¡¡FELIZ AÑO 2010!! COMIENZA UN NUEVO AÑO PARA LOS PUEBLOS ORIGINARIOS DEL CONO SUR DE AMERICA

21 JUNIO, 2010: AYMARAS RECIBEN AÑO NUEVO 5.518 EN TIWANAKU
LOS INCAS E INTI (EL SOL)
1 DE AGOSTO: INICIO DE AÑO ATACAMEÑO
EL CAPAC RAIMY: FIESTA DEL SOLSTICIO DE DICIEMBRE DE LOS INCAS
EL AÑO NUEVO OCCIDENTAL
COSTUMBRES
¡¡FELIZ AÑO 2010/10!!

COMIENZA UN NUEVO AÑO PARA LOS PUEBLOS ORIGINARIOS DEL CONO SUR DE AMERICA
Un saludo de Don Armando Marileo Lefio, Ngenpin mapuche
Cada madrugada entre el 18 al 24 de junio, (correspondiente al calendario gregoriano) los pueblos originarios del sur, junto con la naturaleza y el universo acostumbramos a celebrar el inicio del nuevo ciclo o año nuevo; por cuanto en ésta época, la tierra, naturaleza y todos quienes cohabitamos en éste lado del planeta, "el hemisferio sur", vivimos, experimentamos y somos testigos de unos de los episodios más relevantes que acontece en el cosmos y en la madre tierra; "Es la fusión de la materia (tierra) y la energía (cosmos)", los cuales traen consigo la procreación de la vida y el tiempo. Es decir, permiten que se inicien nuevas vidas en la naturaleza: nacimientos, pariciones, brotes, sueños, esperanzas y emergencias de fuerzas o energías desde el corazón de la tierra, dando paso a las distintas etapas del año, cambios climáticos, maduración, descanso entre otros.
Por cierto este episodio de la procreación de la vida y el tiempo (nacimientos, pariciones, brotes, cambios climáticos, alteraciones), acontece de igual forma en el hemisferio norte, pero en época distinta. Por tanto en el planeta tierra ocurren dos fenómenos diferidos en tiempo y espacio y estos son los dos años nuevos; uno correspondiente al hemisferio norte, (transcurre en diciembre) y otro del hemisferio Sur, (en el mes de junio).
Es comprensible entonces que ocurra tal acontecimiento, por cuanto es el cosmos quien mantiene bajo dominio y control absoluto el "orden natural de la vida en el planeta tierra", permitiendo los cambios de ciclos en cada extremo, condicionando así la existencia de la oposición entre los extremos, mientras en uno (hemisferio) se da el inicio o renovación de la naturaleza (año nuevo), en el otro se está llegando a mitad del ciclo, expresado en la maduración y/o apogeo de la naturaleza o vice/versa.
Muchos pueblos originarios de América del Sur, hoy aún celebramos y conmemoramos con nuestras propias formas y nombres La Renovación de la Naturaleza, tal cual fue concebidos en tiempos inmemoriales por nuestros pueblos. Con ello continuamos acompañando a la madre tierra a festejar el despertar y regreso a la vida de sus hijos, las plantas, animales, ríos, lluvias, el viento, las personas, entre otros; pues ella se regocija y nos convida a ser parte en la alegría del comienzo de los nuevos ciclos de vida.
La fiesta que celebramos y que llevamos adelante años tras años en el mundo indígena, no es una casualidad, tampoco una ligera interpretación o solo creencias de los abuelos, sino la descodificación, comprensión y entendimiento que desarrollaron en muchos miles de años respecto de la normativa de la naturaleza llegando a las definiciones ya mencionadas.
Por tanto la celebración y fecha que marca el regreso de la vida en éste hemisferio (año nuevo), no es propiedad de una u otra cultura, sino de todos aquellos seres humanos, animales, árboles, ríos, aves etc., que nacimos y cohabitamos en esta parte del planeta (H. Sur).
Hermanos de los Pueblos Originarios, amigas (os), habitantes del "Hemisferio Sur":
Los hechos confirman que desde un tiempo hasta aquí, los pueblos originarios de América del Sur, de distintas formas y maneras hemos compartido, explicado y re-posicionado al interior de nuestros pueblos y en la sociedad y cultura occidental, el significado y sentido real que tiene nuestra celebración del we tripantu, inti raimi, machaq mara, entre otros. No obstante, creemos que ya es tiempo de dar otro paso, pero aún más agigantado, con el propósito de anunciar al mundo y a los habitantes del norte, que el Hemisferio Sur tiene su propio Año Nuevo, más real y acorde con los ciclos naturales y pertenecientes a éste lado del planeta.
La re-apropiación de las normas naturales y la puesta en práctica de ella en la vida de cada habitantes de éste hemisferio, propiciando en primer lugar la aceptación de la existencia de un año nuevo propio, podría ser la manera en permitirnos proyectar en el tiempo los conocimientos ancestrales, el reencuentro con la naturaleza y por otro lado permitirnos concretar una identidad propia de los habitantes del Sur, por supuesto traspasando las divisiones políticos-administrativos de los países.
Razón de ello invitamos a todos sin distinción a ser partícipe, y a hacer suyo e iniciar la Campaña de Sensibilización y Visibilización del Año Nuevo del Hemisferio Sur, con ello invitarles además a renovar el compromiso en el respeto, cuidado, protección de la naturaleza; mantención del equilibrio y armonía con todas las formas de vida que sustenta la madre tierra y el Universo. Además es oportunidad para conectarnos nuevamente con los espíritus de las abuelas y abuelos y pueblos originarios de América y el mundo.
Küme ayiukonpape tüfachi we-tripantu.
(Que comience con alegría este año nuevo)
Muchas Felicidades: Hermanos de las Primeras Naciones y Amigos de América, África, Australia, Blancos, Morenos, Afros, Rubios, Gorditas, Flaquitas, Chiquitas o Grandes, Todas (os).
¡Felíz Año Nuevo del Hemisferio Sur!
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(Junio 2010 - Actualización- CA) Con ceremonias de purificación, los mapuches, uno de los principales pueblos originario de Chile y Argentina, celebran el We Tripantu, el Año Nuevo indígena. Uno de los tres grandes ritos de esta nación, que ha demostrado una férrea voluntad de permanencia e identidad, frente a la cultura occidental.
La celebración comienza la noche del 23 de junio, con una reunión familiar, en la que se cuentan historias tradicionales de la familia, como preparación de la salida del Sol, el 24.
"En el período de epewun, que es antes de la amanecida, hombres, mujeres y niños e invitados concurren al río, vertiente o estero más cercano a bañarse y esperar la nueva salida del sol con el cuerpo y el espíritu renovado y limpio y sintiendo la fuerza del Dios Gnechen."
"Cuando el sol y la luz cubren el espacio visible se dice Akui We Tripantu (llegó el nuevo año) o también Wiñoi Tripantu (regresa la salida del sol). De esta manera en el amanecer del día 24 de junio se inicia otro ciclo de vida en el mundo mapuche y en la madre tierra. Durante el día continúan distintas actividades, según la región. Por lo general es un día de reencuentro, de harmonización y equilibrio de las relaciones familiares".
Ilustración fantástica: Un chaman baila sobre el kultrun, el tambor mapuche que simboliza la cosmovisión de esta nación americana pre-europea. De KULTRUN de Virtual Educativo.
Nuevo
El We Tripantu
Extractado de un documento elaborado por Armando Marileo Lefio "ngenpin" (sabio y guardian de la tradición) mapuche. Director de la Escuela Mapuche de Filosofía y Sabiduría Ancestral.
23 Junio, 2007.
Wüñoi-Tripantu y We-Tripantu: Estos dos conceptos se refieren al mismo acontecimiento, no obstante cada cual representa un momento específico. El Wüñoi Tripantu, (traducirlo como el “regreso de la salida del sol”), se produce justo a la medianoche, cuando éste comienza a retroceder a partir de la mitad de la noche más larga de año; también se dice “ Trawüuchi epu pun meu”, es decir, donde se unen las dos noches “la noche del ciclo que finaliza y la noche del nuevo ciclo que comienza”. De tal manera que Wüñoi Tripantu es el que marca o determina el inicio del regreso del nuevo ciclo a partir de la medianoche hacia el amanecer.
En cambio, el El We Tripantu o la nueva salida del sol, representa el momento exacto en que el sol o Antü aparece por el puelmapu (oriente), dando paso al nuevo ciclo de vida en la naturaleza o el Año Nuevo. (We=Nuevo o nueva, tripan=salida, antü=sol; La Nueva salida del Sol). Además éste espacio de tiempo, antes de la salida del sol, el universo, la naturaleza, las vertientes, los animales etc., entran en su máximo apogeo y plenitud, por ende en equilibrio y armonía.-
Es decir, cuando el sol hace su regreso paulatino desde el Wüñoi Tripantu (el lapso correspondiente entre la medianoche hacia el amanecer), trae consigo muchas energías, y con el despertar de toda la naturaleza, vertientes, ríos, volcanes, cerros, montañas, animales, árboles, pájaros, personas, piedras, insectos, estrellas, se acumulan enorme cantidades de energías emanadas desde la tierra, el cosmos y naturaleza los cuales permiten dar paso a una nueva vida en la tierra. Es decir, en el momento de mayor apogeo o acumulación de fuerzas cósmicas y en el momento de asomarse el sol se produce el El We Tripantu o Año Nuevo mapuche.
¿Qué es entonces el El We Tripantu? Es el nuevo despertar de la tierra y naturaleza, el despertar de la estrellas y del universo, el despertar de los espíritus protectores y dadores de vida, es el despertar de los hijos de la tierra. Este fenómeno del nuevo despertar se produce en el momento después del profundo descanso que ha experimentado la tierra y la naturaleza, conocido como Rimü o Rimüngen (zambullida o tiempo de descanso), y esto ocurre cuando todos los componentes de la naturaleza y el cosmos en éste lado del hemisferio (sur), devuelven y retro-alimentan a la tierra con sus energías, es el caso concreto de las plantas o árboles logran devolver o a bajar su savia hacia el interior del tronco, luego a la raíz, finalmente para devolverlas por completo a la tierra.
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Extractado de un artículo de Jorge Vásquez Iturra

Estamos en El We Tripantu, año nuevo, y además de contar historias antiguas, leyendas, mitos y creencias; curar, quitar las enfermedades y celebrar el año que se va, también se transmiten los conocimientos ancestrales de generación en generación.
Los conocimientos antiguos enseñan que al acercarse el Sol, se recibe más calor, hay que abrigarse menos. El Sol da vida a la tierra, da más brotes de plantas, durante este tiempo cantan los pájaros trinos maravillosos.
Se deja lo viejo atrás y comienza lo nuevo. A media noche toda la familia va a bañarse a las vertientes, para botar lo viejo que se lleva en el cuerpo, y recibir el año nuevo purificados por el agua de la tierra. Previamente hacen una oración de agradecimiento por lo que dejan atrás, y se enfrentan limpiamente para un año nuevo.
Se dan las gracias por las cosas que pasaron, buenas o malas, ya que unas se disfrutan, y de las otras se aprende. Se hacen además las pases, para renovarse y empezar todo de nuevo.
A los niños se los engaña diciéndoles que ese día el agua está más calentita que cualquier otro día. E inmediatamente después, se celebra todo la noche y el otro día completo.
Ese día además, ocurre una actividad muy importante, se entregan oficialmente las funciones a la comunidad por los lonkos a los nuevos integrantes de la vida burocrática, los jóvenes que ya están en edad de adquirir responsabilidades. Junto con el Wetripantu (año nuevo), nacen también los personajes nuevos para la comunidad.
Ese día además, ocurre un acto muy simbólico dentro de las familias. Ese día el abuelo, sella el pacto de linaje familiar, entregándole su nombre a su nieto en edad previa a la adultez. Esta ceremonia se llama (lakutun) y es muy importante porque no solo se continúa el linaje sino que además, se preservan las tradiciones y riquezas propias de cada familia.
También se hacen solamente durante esta noche, los katawün, u orificios en la oreja para colocarse aros. Extraña costumbre adoptaba apenas un siglo antes de la llegada de los españoles, influenciados quizás por los Inkas.
El El We Tripantu siempre se recibe con mucha alegría. A partir de ahora las flores brotan, los ríos corren vigorosos y los animales comienzan a aparearse y generar más vida.
Para comprender este pensamiento tal vez deberíamos fijarnos más en nuestro medio, en lo que nos rodea, en nuestros bosques y montañas, ríos y lagunas, valles y desiertos, en nuestra tierra.

Citas extractadas del sitio Religiosidad Mapuche (ya no existe).
Artículos sobre los mapuches.
MAS AL SUR
Al sur del rio Toltén, en Chile, viven los huilliches, otro pueblo aborigen con gran afinidad con los mapuches, ellos también celebran el año nuevo durante el Solsticio de Invierno, que en el hemisferio sur, ocurre ahora, en el mes de junio.
¿PORQUE HAY DOS AÑOS NUEVOS EN EL AÑO?
La celebración del Año Nuevo Indígena que se realiza también en Bolivia y Perú, ocurre casi en la mitad del año del calendario occidental y que hoy es aceptado en todo el orbe como el calendario civil. Su duración y divisiones en 12 meses de 30 y 31 días, así como la existencia de un mes extra de 28 o 29 días, fue establecida por el Emperador Julio César el año 45 AC para el Imperio Romano. Este calendario fue corregido levemente por el Papa Gregorio XIII el año 1582 y actualmente se le llama injustamente "Calendario o Año Gregoriano".
He leído que su inicio el 1 de Enero, fue establecido también por los romanos en el año 153 aC, al cambiar su comienzo de año de Marzo a Enero, dándole un sentido astronómico al hacerlo comenzar cerca del Solsticio de Invierno en el hemisferio norte. Como consecuencia los nombres de los meses perdieron su sentido: Diciembre, que en la antigua Roma era el décimo mes, pasó a ocupar el lugar número doce.
Otros relatos afirman que hacia el año 523, cuando ya el cristianismo era la religión oficial del Imperio Romano, el Canciller Bonifacio, del Papa Juan I, solicitó a un monje astrónomo llamado Dionisio el Exiguo, que calculara la fecha del nacimiento de Cristo, con el objeto de comenzar una nueva forma de contar los años a partir de ese momento trascendental, cumpliendo con las resoluciones del Concilio de Nicea. Los obispos cristianos estaban cansados de seguir contando los años según el año de la asunción al trono del emperador Diocleciano (un perseguidor de la iglesia) o desde la fundación de Roma. Tras complicados, y errados, cálculos, Dionisio determinó que Jesús nació el 25 de Diciembre del año 753 AUC (Ab Urbe Condita, i.e. de la Fundación De Roma), por lo que se decidió el año uno de nuestra era coincidiera con el año 754 AUC.
El asunto es que de una u otra forma actualmente el año se inicia el 1 de enero para todo el mundo, se viva en el hemisferio norte (donde habita el 90% de la población del mundo) o en el hemisferio sur.
Nuestra civilización es heredera del Imperio Romano y ha transplantado las celebraciones europeas del hemisferio norte a Sudamérica, en el hemisferio sur. Astronómicamente hablando, empezar el año en un solsticio o en un equinoccio, es muy lógico y conveniente ya que son los cuatro puntos importantes de la órbita terrestre que quedan manifiestos en la duración del día y la noche. Las culturas pueden escoger cualquiera de ellos para empezar su año.
Efectos de los Solsticios y Equinoccios en la Tierra:
• SOLSTICIO DE JUNIO: La Tierra muestra al Sol el Trópico de Cáncer, latitud 23,44° Norte. Es la noche más larga y el día más corto del año, en el hemisferio sur. La Eclíptica llega a su punto más bajo en el día y más alto durante la noche. (Ocurre entre el 20 y el 21 de Junio).
• SOLSTICIO DE DICIEMBRE: La Tierra muestra al Sol el Trópico de Capricornio, latitud 23,44° Sur. Es la noche más corta y el día más largo del año, en el hemisferio sur; la Eclíptica llega a su punto más bajo en la noche y más alto durante el día. (Ocurre entre el 21 y el 22 de Diciembre).
• EQUINOCCIOS DE MARZO Y SEPTIEMBRE: La Tierra muestra al Sol el Ecuador, latitud 0°. El día tiene la misma duración que la noche en ambos hemisferios; la Eclíptica tiene la misma altura en el día y en la noche. (Ocurre entre el 20 y el 23 del mes).
EN EUROPA
Las culturas europeas, también celebraron y aun celebran la llegada de un nuevo año durante el Solsticio de Invierno, en su hemisferio (el norte). En esta fiesta, que no es sino la manifestación de la esperanza, y la certeza tras la observación de los fenómenos naturales como las estaciones, que al final de esta noche interminable, la del solsticio invernal, comienzan a sucederse días cada vez más largos, donde la naturaleza, que parece haber muerto, durante el crudo invierno, renace.
EL AÑO NUEVO OCCIDENTAL
¿Comienza verdaderamente el invierno del hemisferio sur el 21 de Junio?
EL AÑO NUEVO ANDINO
Los antiguos indígenas agricultores del altiplano andino, se regían por la observación de diversos fenómenos astronómicos para guiarse en los momentos que debían iniciar las diversas faenas agrícolas y ganaderas, como siembras, cosechas o esquilas. Aunque ubicados en la región tropical de Sudamérica, donde las estaciones son menos notorias que para los habitantes de Europa, también existe aquí épocas bien diversificadas, que no coinciden completamente con las estaciones del resto del continente.
Es así como el momento en que el Sol llega a su punto más bajo en el horizonte del norte, el Solsticio de Junio, cuando los rayos del Sol bañan con su máxima inclinación las regiones del hemisferio sur de la Tierra, corresponde aquí a la culminación del Invierno, que en esta región es una época seca y de bajas temperaturas.
Este es el momento elegido para la celebración del Año Nuevo Andino, que "marca el fin de una temporada de cosecha y el inicio de una nueva época de siembra".
En el sitio Bolivia.com el etnólogo Angel Yujra explicó que: "En los meses de mayo y junio termina la fase de cosecha o choquellamallu. El 3 de mayo se hace un agradecimiento al Pusi Wara o Cruz del Sur, que rige el calendario andino".
Amautas o chamanes aymaras interpretan el futuro alrededor de una fogata en Tiwanaku, el año 2002: afirmaron que llegó con el augurio de una buena cosecha.
"En junio descansa la tierra. Y el 21 de junio es cuando más se aleja el sol. Los amautas han encontrado el punto clave para que retorne el reordenamiento de la tierra. Originalmente es el marat'aqa, o el agradecimiento al sol y la Pachamama por las cosechas. A partir de ese momento se inicia la nueva siembra. Es el sol que debe dar energía para una buena cosecha".
"Se realiza una ceremonia para agradecer a la Madre Tierra de todo lo que hemos recibido este año. La tierra nos provee como una madre y tenemos que pagar", comentó para Bolivia.com el amauta Lucas Choque.
Más sobre los rituales del Año Nuevo Andino.
Los amautas son los chamanes aymaras, encargados de mantener las tradiciones de este pueblo y realizar sanaciones físicas y espirituales.
TIWANAKU
Esta fue una antigua ciudad sagrada indígena sudamericana, tal vez la más importante del cono sur de América. Aunque se conoce poco de su historia, se supone que fue asiento de un imperio que se extendió por el altiplano y el desierto de Atacama.
Los 21 de Junio se realizan aquí coloridas ceremonias indígenas que recuerdan un pasado lleno de esplendor. "Ese día los rayos del Sol al amanecer penetran por la puerta del templo Kalasasaya e iluminan al magnífico Monolito de Ponce".
("El Kalasasaya. Es un templo construido con grandes piedras de cinco metros de altura. Este centro ceremonial mide 126 metros de largo por 117 de ancho. En su interior existe un gran patio rectangular hundido (templo subterráneo) al que se desciende por una escalinata labrada en una sola roca de seis peldaños.")
Sin embargo no está claro si estas celebraciones se realizaban de la misma forma en la antigüedad. El sociólogo y antropólogo Esteban Ticona Alejo, profesor de la Universidad Mayor de San Andrés de Bolivia afirma que: "Desde 1990 han surgido otras tradiciones nuevas, como la celebración del Mara T'aqa -o Año Nuevo Aymara- cada 21 de junio en las ruinas de Wanqani del ayllu Qhunqhu. Esta tradición fue introducida primero en Tiwanaku y, de ahí, se ha expandido a otros lugares, más allá del altiplano incluso en ciudades como La Paz, El Alto, Oruro o Cochabamba".
Más sobre TIWANAKU.
La Fiesta de Mara T'aqa (o Año Nuevo Aymara).
21 Junio, 2007
AYMARAS RECIBEN AÑO NUEVO 5.515 EN TIWANAKU
(21 Junio, 2006 La Tercera - CA) La nación aymara, que habita Bolivia, Chile y Perú, celebró hoy el inicio del año 5 514 de su calendario, con ritos ancestrales en Tiwanaku, 70 kilómetros al norte de La Paz.
Amautas aymaras, reciben el Sol en Tiwanaku. ANSA.
El año nuevo (machaq mara, en idioma aymara) coincide con el solsticio de invierno, que los "amautas" (chamanes andinos) recibieron esta madrugada en Tiwanaku, el lugar en el que se alzan los restos arqueológicos más importantes de su imperio.
Los antiguos tiwanacotas erigieron allí hace unos mil años, sus impresionantes monumentos orientados hacia los puntos de salida del sol y de la luna, en base a complicados cálculos astronómicos, para regir sus ceremonias según los movimientos astrales. Los escultores de esa cultura crearon la Puerta del Sol en honor al dios Inti.
En el solsticio de invierno, sus primeros rayos aparecen justo por el centro de la puerta en cuyo friso, según los estudiosos de la cultura aymara, se encuentra un calendario que marca los dos solsticios y los dos equinoccios astronómicos.
Aunque el pueblo aymara, conformado por 1.600.000 personas, representa sólo 20% de la población de Bolivia, la llegada de su año nuevo también es festejado por las naciones quéchua (2,5 millones de habitantes) y los otros pueblos originarios que habitan en ese país.
En Tiwanaku, el año pasado, unas 30.000 personas presenciaron las distintas fases de la ceremonia que precede a la salida del sol y marca el inicio del año nuevo en los templos Kalasasaya (del sol), Akapana (de conexión con el universo), Kolla Kaman Uta (conexión con la madre tierra) y Pumapunku (de los hombres-puma).






LOS INCAS E INTI (EL SOL)


En el imperio Inca, para el Solsticio de Invierno se celebraba la fiesta del Inti Raymi o Fiesta del Sol. "Fue la fiesta más importante en tiempo de los Incas. Se celebraba con ocasión del solsticio de invierno -el año nuevo solar- para un pueblo cuyo principal objeto de culto era el dios Inti (el Sol), en la plaza de Huacaypata en la ciudad de Cusco. La importancia religiosa, festiva ceremonial, social y política era tal, que la fiesta se extendió en todo el Tahuantisuyo (el imperio prehispánico de los incas)".
Después de la conquista española, la ceremonia fue suprimida por la Iglesia Católica. Hasta mediados del siglo XX cuando un grupo de intelectuales y artistas cusqueños encabezados por Humberto Vidal, decidieron recuperar el Inti Raymi de la Historia y presentarlo como un espectáculo de tipo teatral, destinado a toda la población de Cusco (Qosqo). Desde entonces, con muy pocas excepciones, ha sido representado cada año, enriqueciéndose y evolucionando por la investigación histórica
LA CEREMONIA DEL INTI RAYMI
En la noche de la víspera del 24 de Junio, (fecha cercana al Solsticio de Invierno) se apagaban los fuegos en toda la extensión del enorme imperio inca, el Tahuantisuyo, y en el Cusco en la gran plaza Huacaypata (hoy Plaza de Armas) se concentraban todos los más brillantes personajes del imperio.
Entre las sombras, la multitud esperaba la aparición del dios Inti ( el Sol) con gran respeto. Generales, príncipes, y toda la nobleza esperaban en profundo silencio; muchos de ellos disfrazados de fieras y otros animales de la mitología andina.
Al aparecer el Sol, expresaban su reconocimiento de tenerle y adorarle por sumo, solo y universal dios, que con su luz y su virtud creaba y sustentaba todas las cosas de la tierra, agradeciéndole por las cosechas recibidas en el año.
El Inca, con la ayuda de los Sacerdotes "inducían" al dios Inti (Sol) justamente cuando llegaba al punto máximo de su lejanía y comenzaba su aproximación al Cusco, a volver con el favor de sus rayos, para fecundar la tierra y para procurar el bienestar de los hijos del gran imperio del Tahuantisuyo. El fuego sagrado era renovado con un brazalete cóncavo de oro que se ponía contra la luz solar, cuyos reflejos se proyectaban sobre un trozo de algodón muy carmenado, el que se incendiaba en breve espacio. La lumbre sagrada era llevada al Coricancha, donde sería conservada por las Acllas.
Durante la ceremonia también se realizaba el sacrificio de una llama para vaticinar el año venidero, luego una gran marcha militar, y al final todos se retiraban y estallaban en algarabía desenfrenada que duraba varios días.
Fuente: Guión Oficial de la Evocación del Inti Raymi, Municipalidad de Qosqo.
Inti Raimi en el Cusco.

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1 DE AGOSTO: INICIO DE AÑO ATACAMEÑO
¡FELICIDADES Y BUENA SIEMBRA!
(1 Agosto, 2004 - CA) Para el pueblo atacameño, que habita los valles y oasis de la región de la "Puna de Atacama" en Chile, ubicada en la precordillera de Los Andes y en la zona del Desierto de Atacama cruzada por el Trópico de Capricornio, el año comienza el 1 de Agosto. Esta fecha marca el inicio de un nuevo ciclo primaveral de la naturaleza, la agricultura y la ganadería.
"Se inicia la época en la que nacen los animales del ganado y comienza a brotar la naturaleza, es el nacimiento de una nueva época." Nos confirmó el investigador y cultor atacameño Emilio Mendoza en San Pedro de Atacama, durante la ceremonia de pago con la que su familia celebró el acontecimiento.
Otros pueblos originarios de América del Sur, como los mapuches, del sur de Chile y Argentina, o los quechuas en Perú, inician su año para el fin del Solsticio de Invierno, en el mes de Junio, tal como lo hacían los antiguos habitantes de Europa durante su respectivo Solsticio de Invierno, que en el hemisferio norte ocurre en el mes de Diciembre.
Celebrar el comienzo de la Primavera el 21 de Septiembre, día del Equinoccio de Primavera en el hemisferio sur, es una formalidad convencional, que no se ajusta con la realidad, ya que para ese día la primavera está en pleno apogeo.
SEPA CUANDO COMIENZAN LAS ESTACIONES VERDADERAS

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El Cápac Raimy - Fiesta del solsticio de Diciembre en el antiguo Perú
Nicanor Merchán Luco
Doctor en Filosofía y Letras. Master en Antropología.
Director de El Mercurio de Ecuador.
(Extraido del blog: http://qollasuyu.indymedia.org/es/2005/12/2716.shtml el 29 Junio, 2007)
Por estas épocas de finales del mes de diciembre, los incas en el Cuzco imperial y en todo el imperio del Tahuantinsuyo, luego de las fiestas del Inti Raimy, celebraban la fiesta del Cápac Raimy en el momento que la Vía Láctea se hallaba en contacto visible en el horizonte y entonces la tierra se conectaba con el gran río y se encontraba el sitio del pueblo andino que pertenecía al otro mundo y que se habría en el momento en que el Sol estaba en su posición más meridional y entonces mostraba el Ukhu Pacha o el mundo de abajo el de la tierra, en esta fiesta del Cápac Raimy se abría las rutas entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos, entre el mundo de arriba y el mundo de abajo, entre el mundo celeste y el mundo de la tierra y el que dicen se lo celebraba con un sonoro retumbar de las quipas o trompetas de concha que se hacían sonar estruendosamente a la víspera del solsticio de diciembre, estas conchas procedían del lecho marino que representaba el mundo de abajo, de las tierras bajas, esta era una interpretación del símbolo marino de la concha que procedía de una posición más baja del Sol en la esfera celeste en el solsticio de diciembre, por esto se explica por qué la Huacai Pata, la plaza donde se celebraban los ritos del solsticio de diciembre, estaba cubierto por medio metro de arena transportada desde las costas del océano Pacífico. La asociación de la concha con el solsticio de diciembre y con la entrada a la tierra de los muertos estaba íntimamente vinculada con los ritos incas del Cápac Raimy.
Sullivan cuenta que la última vez que los incas celebraron el rito de Cápac Raymi fue en diciembre de 1533 cuando conmemoraba la liberación del ejército de Quito dirigido por el Inca Atahualpa. Los españoles fueron invitados para asistir a los saturnales y quedaron impresionados por la grandiosidad y las maravillas del desfile de los restos momificados de los emperadores incas en el que incluía los restos de Huayna Cápac que había muerto en Quito y que se encontraba en un estado de conservación perfecto, esta narración de los testigos oculares confirman la creencia de que Huayna Cápac fue enterrado en el río Ancasmayu el río que marcaba la frontera norte del imperio. La tradición cuenta que para construir la tumba de Huayna Cápac hubo que desviar el río Ancasmayu. Ancas significa cielo azul, el que pudo relacionarse con la posición del Sol en el solsticio de junio y el simbolismo del nombre quechua Anca significa águila, aves que se remontan en lo alto y están preparadas para el vuelo en el mundo de arriba. Garcilazo de la Vega, como un presagio fatal, describe cómo una “águila” cayó a tierra en el Cuzco en la ceremonia del Inti Raimy en el reinado de Huayna Cápac, esta ave solar pudo estar asociada en el enterramiento de Huayna Cápac con el río de cielo azul.
La tierra desde el punto de vista andino, en el solsticio de diciembre y en el espacio celeste la cay Pacha es el espacio-tiempo que se relaciona a la zona de la esfera celeste, situada entre los trópicos, esta idea de una tierra celeste explica la teoría de la edad del mundo, la tierra celeste se identificó con los límites del plano de la eclíptica y los tres mundos fijaban las fronteras de dichos mundos, así cay Pacha se extendía hasta los trópicos y se localizaba el mundo de arriba, Hanan Pacha el mundo de abajo y cay Pacha al sur del trópico meridional la tierra de los muertos.
JALLALLA QAPAK RAYMI

CONSEJO DE TODAS LAS TIERRAS VALORA POSITIVAMENTE RESOLUCIÓN DE CONTRALORIA GRAL. DE LA REP. SOBRE IZAMIENTO DE BANDERA MAPUCHE

La Contraloría general de la Republica ha dictaminado una resolución n.-22.247, con fecha 28 de abril 2010, en donde autoriza el izamiento de la Bandera Mapuche en diversos municipios e instituciones publicas en donde hay población Mapuche, fundando su resolución en el reconocimiento de la diversidad, la cultura, la identidad, las artes y la autonomía municipal del país. Esta resolución se origina por la controversia entre el municipio de la comuna de Villarica y la agrupación Mallolafquen de la misma comuna.

1.- El Consejo de Todas las Tierras valora muy positivamente dicha resolución de parte de la Contraloría General de la Republica, considerando que la adopción de la Bandera Mapuche en el mes octubre 1992 provocó una reacción desmedida, ilegal e ilegitima de parte del gobierno de la Concertación, liderado por el presidente Patricio Aylwin Azocar, quien utilizó los tribunales del país para criminalizar la Bandera y la organización que la propiciaba.

2.- Cabe recordar que al momento de la aprobación de la Bandera Mapuche por parte del Consejo de Todas las Tierras, el gobierno estableció 11 querellas en los tribunales de la región, entre sus argumentos jurídicos manifestó sus “profundas preocupaciones por la adopción y promoción de la Bandera Mapuche”, que ahora y a 20 años después la Contraloría en su resolución le brinda completa y absoluta legitimidad y legalidad.

3.- A pesar de la represión judicial y política el Consejo de Todas las Tierras, siempre tuvo la convicción de que la Bandera Mapuche, es un medio para exteriorizar la realidad Mapuche, afirmando una conciencia cultural, identitaria, conciencia colectiva, y de liberación ante todas las formas de opresión que mantiene el Estado Chileno con los Mapuche.

4.- La resolución judicial tanto de la Corte de Apelaciones de Temuco y Corte Suprema de Chile fue apelada ante la Comisión Interamericana de Derecho Humanos. Este organismo jurisdiccional internacional declaro admisible la petición calificando la resolución de los tribunales de Chile como “actos de violación a los derechos humanos”, recomendando al Estado de Chile pedir “Disculpas Publicas” y resarcir a las victimas.

La resolución de la Contraloría General de la Republica de Chile será puesta en antecedentes a Comisión Interamericana de Derechos Humanos, para reiterar la “disculpas publicas” y la indemnización de los Mapuche afectados.

5.- El Consejo de Todas las Tierras hace un llamado a todos los Mapuche a utilizar dicha resolución con el objeto de fortalecer nuestra identidad, sentimiento de pertenencia colectiva, afirmación sobre nuestros derechos a las tierras, territorio y libre determinación. Y reafirmar la existencia que en Chile hay dos Pueblos y dos culturas, pero que una oprime a la otra.

6.- El Consejo de Todas las Tierras, invita a todos los Mapuche a seguir fortaleciendo un proceso organizativo encaminado hacía la Libre determinación y Autogobierno Mapuche” sustentado en el derecho internacional y el símbolo que nos exterioriza como es la bandera.

7.- Lamentamos la posición y declaraciones racistas del señor Sergio Villalobos, quien hace interpretación antojadiza tanto de los hechos históricos y en algunos casos hasta enfermizos, porque intenta ocultar hechos, como por el ejemplo justificar la Pacificación de la Araucanía, cuando éste acto se efectúo de manera ilegal e inconstitucional, considerando que la constitución política de 1828 no incluía la región Mapuche – Malleco Cautín y la constitución de 1833 continuadora de la anterior no tenía jurisdicción ni soberanía sobre el territorio Mapuche. La posición del señor Villalobos no hace daño a los Mapuche, sino más bien a los Chilenos porque le intenta ocultar la verdad histórica.



AUCAN HUILCAMAN PAILLAMA
Enc. Relaciones Internacionales
Consejo de Todas las Tierras

Wallmapuche, Temuco, Chile 05 de mayo de 2010

epu cin kowe ñi txagvn keylen 2010

EPU Cin kowe ni txagvn Keylen fvta wapi chilwe

SEGUNDA Fiesta costumbrista de tradiciones williche de Chiloé Queilén 2010
FECHA: 07 FEBRERO 2010
INICIO : 12 HORAS A. M.
LUGAR: RUKA KVTXAL WILICHE WENU MAPU KUPAN LOF KEYLEN
SECTOR: AERÓDROMO, CANCHA N º 2 QUEILEN
La asociación willice wenu Mapu de Keylen tiene el agrado de invitar a usted (des) a participar de nuestrO segundo encuentro artístico cultural y gastronomito cin kowe ñi kawin
Necesitamos que se comuniquen por este mismo medio, si es posible su participación o si no lo es para darle la seriedad que corresponde, ya que se necesita saber con quienes se cuenta por el asunto de movilización tanto en petróleo o pasajes, la gente de fuera de Chiloé y los que viajan el día antes tienen alojamiento o si quieren pueden traer carpa y sacos de dormir porque se pueden quedar en el sitio de la ruka kvtxal HAY LEÑA AGUA Y LUZ.
DESDE YA ESPERAMOS SU PARTICIPACION COMO EXPONENTES DE LAS ARTES MUSICALES, DANZA Y POESIA.
INVITA: ASOIN WILLICE WENUMAPU KUPAN LOF KEYLEN

KEYLEN WARRIA MEW 28 NOVIEMBRE 2009
ASOINWILLICEWENUMAPU@GMAIL.COM
WWW.WILLICEWENUMAPU.BLOGSPOT.COM

“La Educación desde el Programa del Movimiento Mapuche”

Comentarios de Pablo Mariman Quemenado
vigente
RESUMEN: Se tiene conciencia que tenemos el derecho y un deber de
solicitar una educación mas pertinente y de calidad para nuestros
niños. Haciendo una revisión de los trawün con las comunidades
hacemos una radiografía de que existen muy pocos profesionales
desde las bases de las comunidades. Si hoy día existen profesionales
mapuche es porque algunos han tenido oportunidad de estudiar,
porque sus padres han luchado, pero en la generalidad vemos que el
Estado por medio de los distintos sostenedores de los colegios no
está impartiendo una educación pertinente para nuestros niños. En el
momento en que no se imparte una educación pertinente y no se
desarrollan habilidades mínimas, eso implica que muchos niños irán
desertando en el sistema básico o medio. Así son muy pocos los que
finalmente ingresan a la educación superior. Creemos que una mejor
educación, con pertinencia mapuche, permitiría dar mayor
oportunidad a nuestra gente.
I. Presentación
Las palabras de Jorge Calfuqueo, integrante de la asociación de profesores Mapuche Kimeltuchefe,
aparecidas en el periódico Azkintuwe del 12 de marzo de 2007, sintetizan muy bien el diagnóstico
y las aspiraciones de un movimiento en materia de educación: su pertinencia cultural ante la
descontextualización del acto educativo. Los derechos y deberes que tienen como sujetos y
comunidades. Su conciencia de la posición y situación frente al Estado. Las fallas y vicios de un
sistema que los margina y aprovecha de ellos. Obviamente sus juicios se alimentan de una
experiencia y una memoria.
El presente artículo pretende aportar antecedentes sobre la formulación de una demanda histórica
del movimiento mapuche, los argumentos y exigencias que la han caracterizado. Se insiste a
través de el en cómo las distintas generaciones han pensado activamente el tema, hasta formular
propuestas acorde con los tiempos en cuanto pertinencia cultural, como también en materia de
derechos. La educación nunca se ha enfocado en si misma, más bien ha ido de la mano con
exigencias de reparación, recuperación o restitución del conjunto del patrimonio expoliado. Estas
exigencias en su conjunto han determinado en ciertas coyunturas el comportamiento de las
relaciones interétnicas.
En su demanda histórica y actual los mapuche piden educación gratuita y/o becas de acuerdo al
arancel de la carrera. Sin embargo, el marco regulatorio (como el financiamiento universitarios)
escapa a esta posibilidad, no es parte de su lógica presente ¿pueden bajo el actual sistema
universitario y la burocracia que lo gobierna, conseguir este propósito que cuenta con muchas y
sobradas fundamentaciones?, ¿puede este sistema- así como es y está- adecuarse a las
aspiraciones indígenas y darle respuestas que los alejen de sus “aspiraciones autonomistas”?,
¿qué es mas “práctico”, “barato”, “pertinente” o “ajustado a derecho”?
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Fundación EQUITAS FORO 1 | Enero 2007
Estas preguntas evidencian otras de las constataciones de este artículo: así como se exige el
patrimonio y derechos, hoy se pone al centro el tema de la gobernabilidad. Una de las condiciones
es la creación de institucionalidad propia. En materia educativa significa escuelas, liceos y
universidades propias. El signo de los tiempos en el contexto americano...¡¡¿el signo de los
tiempos en Chile?!!...
II. La educación desde el Programa del Movimiento Mapuche
La demanda por educación en el programa del movimiento mapuche hasta nuestros días, puede
abordarse en relación a tópicos recurrentes en él. Su aparición y desarrollo se vincula a la
búsqueda de propósitos específicos, la consumación o no de los mismos estará sujeta a la
capacidad de incidir en el curso de los hechos, y a la alternación de circunstancias de tipo políticoideológicas,
económicas y sociales. La revisión de estos programas nos permite hacer lecturas
sobre lo reclamado al Estado en materia de educación. A continuación abordaremos aquellos
vinculados y relacionados a la actual discusión de políticas educativas pertinentes para el contexto
mapuche y a la equidad e inclusión en la educación superior.
a) Becas y Hogares mapuche.
"...El Estado debía dar a los mapuches las becas necesarias y
costear todos los gastos de los alumnos que desearan seguir
estudiando"1
Un primer ámbito de esta demanda se orientó en la búsqueda de beneficios al interior del sistema
educativo que permitieran a los miembros del grupo su permanencia y proyección en todos sus
niveles, sin que la condición económica o bien, la falta de infraestructura le significara su
impedimento. Para ello una de las líneas de acción apuntó a la conquista de cierto número de
becas que posibilitasen solventar los gastos que implicaba la labor educativa.
Estas se exigieron en todos los niveles, y muy especialmente, en las instancias formadoras de
cuadros profesionales, cuya necesidad era sentida y valorada para impulsar la ampliación de la
cobertura educativa hacia el mapuche por los propios mapuche. Al respecto la Sociedad
Caupolicán en 1936 indicaba:
"...si ha logrado conseguir de los poderes educacionales, ya hace dos periodos
consecutivos, el ingreso a las escuelas normales de estudiantes araucanos de ambos
sexos, este número es completamente insuficiente para llegar a formar en el futuro y
a corto tiempo un grupo suficiente de maestros araucanos que deben levantar
escuelas rurales, ayudados por la misma raza en más de mil comunidades indígenas
(...) Por este abandono lamentable que ha sufrido la raza hasta hoy, suplicamos al
señor Director General reparar esta situación, aunque sea en grado mínimo,
aumentando las becas para diez estudiantes araucanos"2.
La importancia de contar con recursos profesionales propios fue proporcional a la expectativa en
que su retribución laboral colaboraría en la superación -en tanto pueblo- de la situación de
empobrecimiento generalizado. Esta actitud de apropiación básica, no cuestionaba aún los
enfoques y contenidos consustanciales a la formación brindada. Idénticos fines fueron esgrimidos
treinta años después, cuando dirigentes de distintas organizaciones de la década del sesenta,
sintetizaron estas mismas aspiraciones sólo modificadas por cuestiones de forma (aumento en
1Asociación Nacional Indígena de Chile. Resoluciones de su primera plenaria, Diario Austral, diciembre de 1953.
2Solicitud enviada a las autoridades y registrada en el Diario Austral con fecha 22 de abril de 1938.
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cantidad; mayor extensión) producto de la complejización del aparato educativo en el territorio
mapuche.
“f) Destinar en las escuelas normales rurales un número mínimo de 20 becas en cada
escuela de Chillan al sur, para ser llenadas por estudiantes araucanos o descendientes
directos, y
g) La misma cantidad de becas serán entregadas por la Universidad Técnica del
Estado, Escuelas Industriales, Institutos Comerciales y Escuelas Técnicas Femeninas
existentes desde Malleco al Sur3”
La demanda por hogares e internados compartió la motivación y el sentido que envolvió al tópico
becas. Sus manifestaciones estuvieron asociadas a las primeras expresiones orgánicas de inicios
de siglo. Así se observa en los acuerdos consagrados en Metrenco el año 1924 entre las distintas
agrupaciones, allí se decía "fundación de un internado, de carácter agrícola e industrial, especial
para mapuches en Temuco"4; el que volvieron a exigir en marzo de 1927.
También la historia oral nos aporta importantes datos, sobre todo el de aquellos líderes de la
década del sesenta. La demanda por educación de aquel tiempo se relegaba cada vez más a este
ámbito, así lo hizo ver Jaime Huenchuñir:
"Yo estuve en reuniones de la organización "El Toki" y estuve en la de Raúl
Huentequeo (Asociación Nacional Indígena), siempre estuve participando porque me
gustaban y me invitaban también. Los grandes temas eran: Educación, Salud, tierra,
vivienda. Y en educación era todo lo relacionado con becas, todo lo relacionado con
construcción de escuelas, el acceso a estudiantes mapuche campesinos a los
internados, a las universidades. Eso eran las grandes demandas y todas estaban
inscritas dentro del marco de la política nacional” 5.
Becas y hogares, inserto en los pliegos de la mayor parte del movimiento, fueron condiciones
indispensables que sólo reflejaban parcialmente lo que por demanda educativa se entendía. Que
el sistema –por esos años- halla tan sólo circunscrito la demanda a estos tópicos más bien
obedecía a razones políticas, por cuanto menos engorroso resultaba desviar presupuestos en la
creación de fondos para el apoyo económico (con toda la connotación simbólica que medidas de
este tipo generan), que implementar contenidos, curriculum o proyectos incomprensibles para la
clase política o atentatorios contra la "integridad nacional".
No siendo fundamental, la percepción y agitación que se ha hecho de estos elementos de la
demanda los convirtió en una de las exigencias principales. Con la democratización política del
país a partir del año 1990, se observa como estos tópicos ocuparon un papel principal en los
acuerdos y negociaciones políticas con los gobiernos hasta el día de hoy, y como estos gobiernos -
a través de estructuras creadas para intervenir sobre lo indígena (CONADI)- tendrán entre sus
políticas de prioridad la puesta en marcha de un programa nacional de becas.
b) Sobre los Propósitos Educacionales.
"... Coñuepán quería todo aparte, escuelas para indígenas. Mi
padre no pensaba así, se pelearon” 6
3Aspecto de educación del "Compromiso histórico" firmado entre el candidato a la presidencia Salvador Allende y los
dirigentes Antonio Mulato, Gregorio Seguel, Eusebio Painemal y Juan Huichalaf. Temuco Abril de 1964.
4Extracto de los acuerdos del Parlamento Araucano de Metrenco. Diario Austral 21 de noviembre de 1924.
5 Jaime Huenchuñir García. Op.cit: 49.
6Testimonio de Zenobia Quintremil. (Foerster & Montecino 1988)
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La lectura a fondo del programa de las organizaciones nos muestra la existencia de otros niveles
de exigencias que no fueron agitados con la misma intensidad, seguramente porque tanto el
Estado como las agrupaciones mapuche, no vieron viable su realización en lo inmediato. La
cuestión del control institucional del proceso educativo y su orientación, era uno de ellos.
Al respecto es importante mencionar una peculiar disputa presente entre las décadas del treinta y
cuarenta, la que solapadamente estuvo viva en la conciencia de los activistas de la época. Esta
nos ayuda a delimitar las formas de encarar la integración del mapuche a la sociedad nacional.
Las presiones ejercidas por el Estado y los grupos latifundistas sobre la escuálida propiedad
mapuche resultante del proceso de radicación indígena, comenzadas desde antes de la década del
treinta con las llamadas leyes indígenas de división de las comunidades, llevaron a que
organizaciones como la Sociedad Caupolicán, terminasen trazando un camino distinto al de sus
similares de la época. En forma autónoma, y sin haber esperado de los gobiernos respaldo oficial
alguno, determinaron dos áreas de competencia estratégica para su desarrollo: la crediticia, con
fines relativos al ámbito productivo de la reducción y cuya máxima lo manifestó la Caja de Crédito
Indígena; y la educativa.
Esta última denotaba la actitud por procurar ciertos espacios educacionales que, tras propósitos
específicos, fueran pertinentes a su condición cultural. Esto persiguió la Corporación Araucana (ex
sociedad Caupolicán) tras plantear la creación de un Instituto de Educación Indígena con sede
en Temuco "...que contando con internados y con todas las secciones de enseñanza necesarias y
convenientes, ramificadas en toda la Araucanía con escuelas especiales y con profesores indígenas
especializados, sea la fuente de cultura y un verdadero faro que alumbre el camino, que haga
ascender al indio al plano del verdadero progreso y bienestar"7.
La idea de un Instituto, así como de un Banco en el plano financiero, apuntaban a la creación de
instituciones propiamente mapuche, entiéndase bajo su control. Si bien no escaparían a las
normas impuestas por la sociedad dominante, se las utilizaría como un bastión para la acción
mancomunada del grupo en pro de su proyección social y cultural. Este tipo de propuesta fue
ignorada por el Estado y combatida ideológicamente por otras expresiones del movimiento. Las
reacciones que provocó en estas últimas, especialmente aquellas escindidas de la Corporación
Araucana, podemos entenderlas a través de los argumentos con que eran explicadas. Para el
caso, estas demostraban otra corriente de opinión ante el hecho educativo y sus fines para el
mapuche.
En 1957 la Nueva Sociedad Lautaro -organismo que en su corta duración logró congregar a cierta
cantidad de jóvenes profesionales mapuche no sólo del magisterio- expresaba su rechazo a la
creación de este Instituto por razones que iban desde aspectos políticos-ideológicos, hasta
aquellos de índole administrativo-financiero.
"a) Porque daría lugar a una discriminación racial; b) porque se obligaría
prácticamente al alumnado mapuche a entrar en determinado establecimiento
educacional; c) la Nueva Sociedad Lautaro propiciará la creación de escuelas con
sentido democrático, sin segregación racial; d) con fondos que se invirtieran en la
construcción de dicho Instituto se construyeran varias escuelas primarias que
completasen los distintos puntos de la zona"8.
La creación del Instituto finalmente se diluyó en la medida que la Corporación Araucana perdió
ingerencia en el concierto político territorial; así como por la acción de intereses provenientes de
7Aspectos educativos del proyecto de ley que Venancio Coñuepan presenta para su candidatura como diputado. Diario
Austral 1 de marzo de 1941.
8Extracto de los acuerdos obtenidos en la Concentración Provincial, efectuada en Temuco, patrocinada por la Nueva
Sociedad Lautaro. Diario Austral, 29 de noviembre de 1959.
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grupos sociales y políticos que aprovecharon esta iniciativa tras propósitos ajenos a los que
demandaba esta agrupación. Don Francisco Huentemil aclaraba con su testimonio este hecho:
"...Después trabajé en una escuela agrícola que funcionaba por la (actual) universidad
(fundo Trianon). Era para los Mapuche, y después quiso transformarse en el Instituto
Mapuche, que era lo que planteaba Coñuepán. Entonces se opusieron los radicales,
que han sido los cuchillos peores. Se opuso Samuel Fuentes, que era diputado,
porque eran un partido grande (...) Desgraciadamente la sociedad que teníamos
nosotros la Corporación Araucana, el movimiento indigenista de Chile, fracasó, se hizo
pedazos, ahí se metió el radicalismo, la política. Argumentó Samuel fuentes que no
era necesario el instituto, que era más necesario que se transformará en una escuela
agrícola, entonces por eso se transformó en una escuela agrícola, que funcionó poco
tiempo".
El contrapunto presente en este tópico de la demanda, durante la década del noventa y hasta la
actualidad ha cerrado filas tras la conquista de espacios que permitan al mapuche acceder y
contar con autonomía institucional. Al calor de la disputa eleccionaria de 1989 y la apertura de
un nuevo ciclo en la organización mapuche, se manifestó esta idea de múltiples formas: una
asignatura, un programa, una carrera; sin embargo, la propuesta de una institución educativa
propia -como décadas anteriores- aparece en términos más acabados tras los planteamientos de
una Universidad Mapuche:
"...cuya sede central debe ser la ciudad de Temuco. La universidad preparará
profesionales en disciplinas necesarias y urgentes para la comunidad mapuche:
profesores, técnicos agrícolas, agrónomos, abogados, veterinarios, etc, con ramos
obligados de idioma mapuche, cultura e historia de nuestro pueblo, o sea, se harán
programas especiales de acuerdo a la idiosincrasia y cultura mapuche, favoreciendo
las especialidades relacionadas"9.
c) Sobre qué aprender y cómo enseñar.
" Que la enseñanza del escolar araucano sea impartida en los
primeros años tanto en castellano como en araucano, de acuerdo
con un programa especial"10.
La demanda por educación de un principio -traducida en la creación de escuelas primarias de
carácter rural- tendiente a la alfabetización, comenzó (a medida que avanzaban las décadas) a
agudizar su atención hacia la realidad económica vivida por la reducción. De esta manera se
buscaba orientar la escuela hacia el ámbito productivo de la comunidad, como efecto de su
inoperancia en los sectores rurales. Consecuente con ello se exigieron escuelas quintas, granjas y
agrícolas. Don Gregorio Seguel Capitán, profesor y subdirector de la dirección de enseñanza
indígena en Cautín, recordaba:
"...Le conversé a Leufumán [profesor en CholChol], que había que tener un vivero
para reforestación, para cuestiones frutales; dejar un pedazo para huerto escolar y un
predio chico con un marrano reproductor para la zona (...) no creo que halla una
escuela como la que tuvo José Leufumán: huerto escolar, árboles para vivero,
también sembró pinos. Después los repartió a la comunidad, era como un acuerdo".
9"Propuesta de la Asociación Nacional Mapuche Nehuen Mapu". Revista Nütram, Edición Especial, 1989.
10Extracto de los acuerdos de la Comisión de Enseñanza Indígena (compuesta por profesores mapuche) del Congreso de
Profesores Radicales. Temuco, 1939.
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No obstante la atención hacia otros rubros, como la enseñanza industrial y politécnica, quedaba
sellada en los pliegos de las organizaciones. Así entre las conclusiones del II Congreso del Frente
Único Araucano, en 1940, se lee en cuarto lugar “...la creación de tres tipos de escuelas para
mapuches: Quintas, Politécnicas y Granjas Agrícolas”11. La obra abnegada, y hasta silenciosa, que
individualmente llevaban a cabo docentes mapuche a escala local, eran prueba de esta aspiración.
Zenobia Quintremil recuerda a su hermana profesora de la siguiente manera:
"...La Escuela Vocacional nº 24 de Nueva Imperial tuvo como 700 alumnas, 400 de
ellas internas y más o menos 500 alumnas mapuche. En la escuela se enseñaba de
todo, bordado, costura, tejido a telar, incluso la gente mandaba a hacer y pagaba la
confección. De ahí salieron muchas mujeres mapuches artistas en bordado y tejidos,
salían pantaloneras, modistas, todas salían con una profesión. Eso era lo que Zoila
quería: que las niñas mapuches aprendieran, se ganaran la vida"12.
El sentido de esta educación especializada se hacía funcional con los postulados de integración
económica de la población mapuche, cuestión difícil de sortear por las dificultades que conllevaba
la pugna de intereses entre ambas sociedades, así como al interior del grupo dominante, en
especial la de aquellos sectores que no vieron en el mapuche más que un escollo para el
desarrollo productivo y comercial de estas provincias13.
Si bien tempranamente se vislumbraba por parte del movimiento la necesidad de acceder a una
educación que atendiera las particularidades socioeconómicas del mapuche, la cuestión del
reconocimiento, institucionalización y transmisión de conocimientos propios (kimün), entraba
lentamente en escena.
Desde la década del treinta y en adelante, se dejó entrever la valoración de ciertos elementos
culturales para su utilización y proyección en el espacio de la enseñanza, específicamente de
carácter lingüísticos, poniéndolos en acción al interior de la escuela, no precisamente para
potenciarlos, más bien para ser utilizado en un proceso de enseñanza aprendizaje que prescindía
de los conocimientos mapuche. Es lo que técnicamente se denomina bilingüismo sustractivo.
"...Debe crearse una estructuración adecuada (...) que seleccione los tipos de
escuelas necesarios; que reglamente las características de ellas; que les imprima su
orientación; que establezca en los primeros grados de la escuela primaria el uso del
idioma mapuche, que se desplazará cuando el escolar pueda usar provechosamente el
idioma nacional"14.
En este primer momento la impugnación a los conocimientos provenientes de la sociedad
dominante, se restringieron a aquellas áreas de la enseñanza distorsionadoras de su imagen.
Específicamente la transmisión de contenidos de asignaturas como Historia serán las primeras en
desacreditarse y ser denunciadas, así se observa en uno de los acuerdos de la asamblea de la
11 El Diario Austral: 3 de mayo de 1940. Ya antes y por medio de la Unión Araucana, los misioneros capuchinos inculcaban
estas expectativas en el medio reduccional, al respecto el Padre Félix de Augusta señalaba en el I parlamento convocado
por esta agrupación en abril de 1926: “No todos pueden ser agricultores, ni tampoco empleados del comercio, hay que
abrir para muchos la carrera industrial” (Diario Austral,22 de abril de 1926).
12 En Foerster & Montecino, "Líderes, Organizaciones y Contiendas Mapuche". 1988.
13"...en ese tiempo hubo una campaña feroz de los winka, incluso por el diario Austral todos los días salía que Temuco se
estaba ahogando con un Cinturón Suicida y estos eran los mapuche. Había que sacarlos de aquí para que hubiera
progreso, llevarlos al sur (Aisen, Magallanes) y entregarles tierras. Ahí la Corporación Araucana hizo una defensa bastante
grande y el año 48 hicimos una demostración de fuerza. Concentramos mapuche de todas partes de la provincia de Cautín,
juntamos algo de siete mil mapuche en la SOFO (...) Así que desfilamos por Temuco, fue una de las cosas buenas que
hizo la Corporación Araucana. Llenamos el Estadio de la SOFO, la catalogamos como demostración de fuerza". Testimonio
de O'higgins Cachaña (Entrevista realizada en 1993).
14Extracto del tema IV sobre "Educación" de la ponencia "El Problema Indígena en Chile", presentado el 18 de abril de
1940, ante el Congreso Indigenista de Pátzcuaro, México, por Venancio Coñuepán y Cesar Colima Lobos. Diario Austral,
22 de Junio de 1940.
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Juventud Moderna Araucanía del año 1943: "...Que las autoridades educacionales tomen medidas
tendientes a rectificar los errores de la historia, que han contribuido a menoscabar la dignidad del
pueblo aborigen"15.
La utilización en el aula de clases de ciertos préstamos lingüísticos mapuche y el cuestionamiento
a aspectos de la formación brindada, no significaron condicionantes que potenciaran la
complementación y enriquecimiento del curriculum de estudio, por cuanto lengua y cultura
mapuche no eran pensados como contenidos de la escuela, así como a nivel general sociedad y
cultura mapuche seguían prisioneras de las concepciones asimilacionistas propias de su época.
No obstante, la particularidad cultural no fue obviada por parte del profesorado mapuche de la
época, estos no trepidaron en utilizar los recursos propios de su cultura para los fines perseguidos
por la educación y su manera singular de percibir el propósito de estos mismos fines. Así nos lo
vuelve a recordar Gregorio Seguel Capitán:
"...Las escuelas rurales tenían que interpretar la filosofía rural, sentirla, convivir con
la filosofía campesina su aspecto general, teniendo los ramos fundamentales:
castellano, matemáticas, como columna vertebral del proceso. Yo luché y le planteé a
Troncoso (director de la escuela normal de Victoria) la capacitación profesional de los
egresados de las escuelas agrícolas, industriales, técnico-femeninas. Le planteé que
era indispensable se le enseñara nociones generales del idioma mapuche a los futuros
profesores rurales. Porque cuando yo concurría a visitar escuelas rurales le hablaba
en mapuche a todos los niños, pero no se movía una mosca (...) Entonces
consideraba que era indispensable para los primeros años y mantengo todavía mi
posición, que el profesor si no es mapuche sepa nociones del idioma para explicar
algunos conceptos a los mapuches que no saben".
Sin embargo, con el correr de las décadas en la segunda mitad del siglo, quedaba más
patente el anhelo de las organizaciones por ver proyectada en la educación la parte negada de su
ser, aunque este seguía limitado a los niveles de la enseñanza básica.
"...Considerando que el Pueblo Araucano desea mantener y desarrollar todos aquellos
aspectos positivos de su cultura tradicional y que enriquecen el acervo de la cultura
nacional chilena, como su lenguaje, sus leyendas, sus actividades religiosas y sus
artesanías (...) se acuerda una educación básica que contemple el mantenimiento de
nuestra lengua y oriente nuestra formación hacia una preparación técnica artesanal y
nos abra las posibilidades de una educación superior universitaria"16.
15Temuco, Diario Austral 6 de septiembre de 1943.
16Aspectos de educación del "Compromiso Histórico" firmado entre el candidato a la presidencia Salvador Allende y los
líderes y dirigentes Antonio Mulato, Gregorio Seguel, Eusebio Painemal y Juan Huichalaf. Temuco, abril de 1964.
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Al inicio de los actuales gobiernos civiles -y hasta nuestros días- la demanda profundizará la
crítica hacia el modelo de educación impuesto, por cuanto sus estructuras demostraban ser
inoperantes a la hora de interpretar las particularidades histórico culturales que presentan los
territorios mapuche (VIII a X regiones). Como consecuencia se demandó una educación
alternativa que tomase e introdujese en ella los conocimientos mapuche y su idioma, como
elementos fundamentales y complementarios del proceso educativo. Esto se articuló al plantear
una educación bilingüe e intercultural, etapa cualitativamente distinta a los periodos anteriores,
por cuanto se concebía abrir las puertas de la institucionalidad escolar a la parte negada de su
cultura. La propuesta de la asociación nacional Nehuen Mapu planteaba entre otros puntos:
"...Necesitamos una educación diferente y debemos abocarnos al estudio de un
programa de "renovación curricular" que tenga presente el medio, la cultura y
principalmente la persona. Debemos suprimir la educación uniforme, etnocentrista y
"nacionalista" de hoy"17.
Un carácter más político resaltaba de estos planteamientos, al considerar condiciones atingentes a
las esferas del poder para la implementación de un modelo educativo de esta naturaleza. Los
estudiantes mapuche así lo exigían:
"...El Estado chileno, debe implementar a partir del reconocimiento constitucional, un
plan de educación alternativo bilingüe y bicultural, que nazca desde el patrimonio
cultural del pueblo mapuche (...) en definitiva un plan educacional que esté al servicio
del pueblo mapuche"18.
En los dos primeros gobiernos civiles la demanda por educación se vinculó al curso seguido en las
relaciones entre Estado Nación y pueblos originarios, luego que la ley nº 19.253 entrara a operar
desde el año 1993. Aún así desde 1990 se había impulsado un programa nacional de becas
tendiente a satisfacer, en parte, esta necesidad en los distintos niveles de la enseñanza. Desde
1993 se buscó definir políticas educativas de acuerdo a lo que por ley se atribuyó en derecho a los
pueblos originarios del país, denominándosele educación intercultural bilingüe. También se
consideró avanzar en la definición de las bases curriculares que ésta conllevaría. Pero el camino
no fue fácil, las expectativas variaban de actor a actor, como lo hace ver Benito Cayumil, profesor
que laboraba por esos años en Trapatrapa (actual comuna de alto Biobio):
"...Los años que estuvimos en la escuela particular de Butalelbun fuimos muy bien
mirados por lo que empezamos a hacer, siempre se lo vio como algo bonito,
necesario; sin embargo, se fueron dando cuenta que era algo más profundo lo que
nosotros estábamos tratando de sacar adelante y lo estábamos logrando y es por eso
que al final resultó un conflicto, porque con la institución que nos sostenía (fundación
Juan XXIII) chocamos en primer lugar con los principios religiosos y no llegamos
nunca a un diálogo porque personalmente no lo quise hacer. Sabía que no nos íbamos
a entender con ellos, preferí callar, y ellos tampoco lo hicieron con nosotros (... ) Esto
tuvo su punto culminante cuando organizamos un acto cultural en Los Ángeles, con la
presencia de las siete comunidades, de los lonkos, de los niños y los profesores; que
involucraba mostrar los trabajos que habían hecho los niños, ya sea artesanales,
artísticos, exposiciones de fotografía para que la gente de la ciudad, sobre todo las
autoridades, conozcan las dificultades por las que tiene que pasar la escuela, las
dificultades que surgen en las comunidades cuando se cortan los caminos, cuando
neva. También aprovechamos la oportunidad para dar a conocer los efectos que
estaban produciendo las malas políticas aplicadas por los organismos externos al
17Nütram, 1989, Edición Especial.
18Extracto de resoluciones de la Comisión Pro-federación de Estudiantes Mapuche. Temuco 1989.
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acelerar la enajenación y la extinción. Entonces también dimos a conocer eso y lo
miraron como un acto político. Culminó esto cuando se mancomunaron, se
confabularon entre ellos, se hablaron entre autoridades -provincial- y al final tomó
más fuerza la determinación que venía rumoreándose y nos despidieron"19.
Así como sucedía este tipo de aberración en las más completa impunidad, esa década de los
noventa -a inicios del gobierno de Eduardo Frei y recién entrenada la Conadi20- vio surgir una
sintonía entre gobierno y movimiento indígena. El tema de la educación fue tratado a través de
contundentes convenciones, que convocaron a deliberar a agentes educativos tan diferentes como
profesores, estudiantes, comunidades, organizaciones y dirigentes.
Sus resoluciones nuevamente invocaban una nueva relación con el Estado, sustentado en el
reconocimiento de derechos, especialmente político-territoriales. La filosofía, el currículo y demás
aspectos por lo general dejado para las definiciones técnicas y entre cuatro paredes, esta vez eran
sancionados por los deliberantes, transversalizando en ellos el ideal de la autonomía. El
movimiento social se puso con la visión y la misión, pero luego el tema se institucionalizó y se
volvió (para la oficialidad) en creación de una oficina de EIB en la Conadi, otra en la SEREMI, otra
en la Secreduc, otra en la dirección provincial, otra en la municipalidad de Temuco, otra de enlace
entre todas. Se promovió la destinación de los presupuestos en programas de infraestructura,
capacitación de profesores, de articulación de una burocracia, etc, etc, etc. Del movimiento
deliberando, participando y decidiendo no quedó más que un mudo testigo: un documento (de
antología) del cual podemos extraer la siguiente radiografía con que operaron los dirigentes de la
época, al desentrañar lo que podía involucrar una educación intercultural.
a) Se concibe desde los jardines étnicos, preescolar, básica, media y superior. (b)
Estos niveles deben estar ligados, a objeto de lograr la continuidad de los educandos
en los diversos niveles.(e) Se debe garantizar la creación de establecimientos
educacionales propios indígenas que proyecten la EIB, no exclusivos para indígenas,
sino abiertos a toda persona interesada.(d) Se deben adecuar los curriculum de
determinados establecimientos educacionales, con alta matrícula indígena, según
territorios de las respectivas ciudades, a objeto de complementar la continuidad de
los indígenas y no indígenas interesados en esta educación.(e) Estos establecimientos
deben responder a las áreas científico-humanística y las técnico-profesionales, en lo
posible no separarlas, por cuanto la identidad, la excelencia, lo útil y práctico de la
educación deben ser posible.(f) En la educación superior se requiere de una
institucionalidad propia, por cuanto es la universidad la que irradia, crea, cultiva,
investiga y sintetiza lo que las sociedades quieren para su futuro.
III. El presente: Interculturalidad y Autodeterminación.
El tema de la interculturalidad escapó al campo de lo meramente educativo, pues se le
dimensiona como una manera de entender las relaciones entre grupos o naciones distintas (como
son los mapuche y chilenos) y desiguales en la posición que tienen entre si (como pasa entre
chilenos y mapuche). Hoy sabemos de la existencia de hospitales bajo control de comunidades
mapuche en Makewe, Nueva Imperial y Boroa, los que se vinculan a discusiones sobre medicina
intercultural que el servicio de salud araucanía en al IX región promueve junto a asociaciones
mapuche. Es una realidad que poco a poco toma forma en el siglo XXI.
19 Benito Cayumil, profesor de la escuela básica de Trapa Trapa cesa sus funciones en enero de 1996. Actualmente trabaja
en la zona del Budi.
20 Antes que se desacreditara y con ella el gobierno ante el tema de la Central Ralko
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Como viéramos en este resumen histórico, los líderes y organizaciones han tenido conciencia que
el tema de la educación no va a traer el desarrollo por si mismo, así como no mejorarán las
relaciones conflictuadas que existen entre mapuche y chilenos, si es que no agregamos a esto una
perspectiva holística del problema que permita captar la interrelación existente entre las partes,
sus causas y consecuencias. Esto lo tienen suficientemente claro los profesores mapuche
agrupados en Kimeltuchefe
En los últimos trawün hemos ido ligando el tema educativo con la demanda de tierras,
porque todo está vinculado y a veces se hacen separaciones artificiales entre una cosa
y otra. La misma gente nos dice 'qué sacamos nosotros con tener todos los
profesionales mapuche, cuando las profesiones están dadas en la ciudad y nosotros
pretendemos seguir ligados a la tierra, porque ese es nuestro sustento y nuestra base
fundamental'. Entonces hemos tratado de sumar, de complementar la lucha por los
derechos educativos con la movilización por las tierras y eso tiene un potencial político
importante. Estamos ciertos que estamos en lo justo. Si hoy día todo el pueblo chileno
sabe y entiende que la calidad de la educación en este país es mala, que queda
entonces para nosotros, para las comunidades mapuches, cuando están en la
periferia, abandonadas, sin equipamientos, sin buena infraestructura, con colegios que
se gotean en invierno21
Si a esto agregamos el componente político-jurídico que el movimiento indígena ha puesto en
discusión con el Estado (autonomía política-territorial y derecho a la autodeterminación), y que
sólo ha recibido la negación de buena parte de la clase política, reduciendo “el conflicto indígena”
a un tema de pobreza, ofreciendo a cambio educación y educación intercultural en territorios
específicos; entonces podemos constatar el estancamiento en las discusiones y propuestas sobre
esta demanda. Desnaturalizando a la EIB de las significaciones que la ha dotado el movimiento.
Sin embargo, durante el año 2006 se llevó a cabo –como iniciativa gubernamental- un proceso de
“consulta” a las organizaciones mapuche que derivó en la elaboración de contundentes
argumentos que precisan y fundamentan sus demandas. Como hemos visto a través de esta
historia, el tema educativo es beligerante y a la vez parte de un cúmulo de derechos exigidos (y
de patrimonio reivindicado al Estado), del que es imposible extraerlo para su “atención sectorial”.
Del resumen aparecido recientemente en un diario de tiraje nacional, lo educativo fue sintetizado
considerando como condición la necesaria y profunda reforma a la educación chilena, a la ley
orgánica constitucional de enseñanza, cuyo fin implicaría un profundo cambio de la sociedad
nacional, de sus profesores, académicos y funcionarios de la educación en la forma de ver al
Mapuche y en la valoración de sus conocimientos. Allí se dejó planteado:
Reconocimiento de institucionalidad propia Mapuche para la definición de políticas
educacionales.
Desarrollo de Educación propia orientada por el Mapuche Kimvn.
Modelo educativo pluricultural orientado al sistema educacional chileno.
Reconocimiento oficial del idioma Mapuche.
Reconocimiento e incorporación del Mapuche Feyentün (religión) en los subsectores
de aprendizaje.
Incorporación de sabios y sabias Mapuche de las comunidades en la enseñanza de
los centros educacionales del territorio.
Garantizar el funcionamiento de las escuelas rurales en Territorio Mapuche, con
financiamiento adecuado para asegurar la educación de calidad e implementación
21 Jorge Calfuqueo "Estamos apostando por una educación propiamente mapuche". Azkintuwe (edición digital) País
Mapuche, Lunes 12 de marzo de 2007
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de políticas.
Creación de Instituto de lengua y cultura Mapuche, de propiedad y administración
de las organizaciones Mapuche.
Creación de una política pública de hogares indígenas, diseñada por la
institucionalidad Mapuche. Construcción e implementación de hogares indígenas de
educación superior de acuerdo a la demanda estudiantil (todos los niveles)
Gratuidad de la Educación en todos sus niveles (prebásica, básica, media y
superior).
Selección de los profesores de colegios y liceos bajo criterios de pertinencia cultural.
Becas completas (estudios, mantención y alojamiento) para estudios superiores.
Mecanismos especiales de ingreso a las universidades públicas y privadas.
Incorporación de Cátedras formativas de Historia, Cultura y Lengua Mapuche en
Universidades que imparten carreras de Pedagogía.
Políticas para el fomento de educación de post - grado de profesionales Mapuche.
Financiamiento para la aplicación de un censo lingüístico Mapuche, organizado por
la institucionalidad Mapuche22.
La relación entre interculturalidad y autodeterminación es cada vez más estrecha, ambos términos
tratan de las relaciones entre grupos humanos diferentes y de la posibilidad de descolonizar la
manera en que conviven (para el caso, de subordinación / dominación del elemento indígena). El
campo internacional a través de acuerdos político-jurídicos (ONU, OEA, etc) consagran derechos a
las poblaciones indígenas que permiten grados avanzados de autonomía política y control de sus
propios territorios. Entre estos se evidencia la necesidad de contar con sistemas propios de
enseñanza, los cuales deben reconocer y practicar las maneras propias de reproducción cultural
(conocimientos, valores, idioma, etc) y “negociarlos” con los de tipo "convencional" que se
imponen en la relación con el Estado (estándares académicos como la “acreditación”, entre otros).
El enfoque de derechos consiste en establecer un vínculo explícito entre las políticas
públicas y los estándares de derechos humanos, reconociendo a los ciudadanos como
titulares de derechos exigibles, y elaborando las políticas estatales para garantizar
tales derechos. Para este enfoque, las normas, estándares y principios del sistema de
derecho internacional de derechos humanos, pasan a ser el criterio y fundamento de
los planes, políticas y procesos de las políticas públicas. La calidad del diseño,
implementación y la gestión de dichas políticas, basadas en derechos, se mide por el
grado de cumplimiento de las cuatro obligaciones: respeto, protección, garantía y
promoción de los derechos23.
Como vemos si la autodeterminación es un derecho humano, y esta consagra la autonomía de los
pueblos, el derecho a conservar y preservar sus territorios, así como su cultura y educación,
entonces queda claro que lo que se ha vivido en el país hasta el día de hoy es una violación
sistemática de los mismos en el caso de los pueblos indígenas. Plantearse una universidad, un
sistema intercultural mapuche, una institucionalidad propia de representación y de interlocución
con el estado, no es faltar a la unidad nacional o un fantasma de segregación.
22 “Debate nacional de los pueblos indígenas de Chile”. Informe final. (separata Diario la Nación, Domingo 25 de marzo de
2007)
23 Víctor Toledo “Un desafío para el gobierno chileno. Una agenda de políticas indígenas basada en derechos”. Azkintuwe
(edición digital) País Mapuche, martes 3 de abril de 2007
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IV. Para la discusión.
1º. Por lo visto en esta historia, los estudiantes Mapuche pertenecerían al conjunto de los
estudiantes tradicionales, al contrario de lo que podría creerse si es que no se mira a escala
histórica. Al ser conquistados e integrados al estado-nación, se buscó su "civilización". Fuera a
través de las misiones, la iglesia, la educación laica (impulsada por reglamentos que obligaban
bajo penas mandar los niños al colegio) emergió en el mundo social Mapuche un sujeto
contemporáneo: el estudiante (y por extensión el técnico y el profesional).
Por lo visto el Estado no guarda memoria de estos fenómenos, como tampoco los funcionarios,
pero sociológicamente e históricamente esto es una realidad presente en todos los niveles del
proceso educativo, muy particularmente en la educación superior. Los estudiantes indígenas no
son recién aparecidos, como tampoco un producto de los últimos fondos de becas. Me llama la
atención que entre las actuales exigencias de tipo educativas que hace el movimiento mapuche se
contemple el ámbito del postgrado24.
2º. Lo anterior se ha expresado en oleadas de jóvenes Mapuche en el sistema escolar chileno que
a medida que nos acercamos al presente se transforman en marejadas. Estos no actuaron
pasivamente, al contrario, fueron propositivos y constructivos a la vez, hasta concebir que -aparte
de contar con acceso a la educación (en todos sus niveles) y beneficios para mantenerse en el
(becas, hogares)- había que incorporar la cultura (idioma, historia, conocimientos). Esto hasta
1973 fue creciendo con la movilización, participación y negociación con los gobiernos. Entonces, el
fenómeno se relaciona mas con un movimiento de larga duración, que con una simple coyuntura.
3º Para el estado y los grupos en el poder, el paradigma en discusión fue la integración del
indígena, fuera asimilándolo (en un primer momento) y posteriormente -aunque no extensivo a
toda la clase política- asumiendo su condición de indígenas (categoría colonial) y de cierto margen
de derechos (por lo general de tipo cultural).
Lo anterior genera hasta 1973 una ideología para entender el fenómeno (indigenismo) y un marco
jurídico (leyes indígenas). Sin embargo, una coyuntura política (el golpe de estado) se encargó en
retrotraer lo conquistado por el movimiento en décadas, cambiando el paradigma indigenista por
uno ultraliberal: “en este país no hay indígenas, somos todos chilenos”, cuestión que redundó en
la política de becas y hogares (viéndose reducidos y desviados a otros beneficiarios) y en la nula
posibilidad de atender pertinentemente la dimensión cultural25.
4º. Al retornar la democracia, ahora "protegida" (1990), el tema indígena viene con el; sin
embargo, el paradigma que mueve a las autoridades civiles (con su ideología y su marco jurídico)
más que parecerse a sus tiempos (en que se habla de autodeterminación) se asemeja más al que
quedó interrumpido en 1973 (indigenismo paternalista y asistencialista).
Como lección –para quienes diseñan políticas públicas de estado y no tan sólo del gobierno de
turno- habría que poner atención a esos procesos políticos-coyunturales, que cambian las reglas
del juego generando disrupción. Lamentablemente al hacer la raya para la suma, podemos decir
que esto va en desmedro de los indígenas, pues las cabezas de playa que ganaron al interior del
24 Un cuarto de los 400 preseleccionados que postularon a la beca Ford para seguir estudios de magíster y doctorado este
año son de origen mapuche.
25 La beca IDI, en el último lapso de la dictadura militar, se pagaba una sola vez en el año. Su monto era suficientemente
miserable como para salir de algunas “urgencias”. Al constituirse la Cepi y crearse en su interior una oficina de educación,
los estudiantes de aquel entonces pudimos interlocutar para plantear un programa de becas digno. Sin embargo, se hizo
uso del mismo fondo estableciendo 300 becas de “calidad”, cuando los estudiantes manejábamos estadísticas de una
población abrumadoramente mayor. El tema se resolvió administrativamente, poniendo en escena una de las políticas que
hasta ahora ha funcionado bien en programas asistenciales: excluir de beneficios a los “revoltosos” (particularmente a su
dirigencia) y depositar en quienes son disciplinados frente al orden.
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sistema se borraron con cada nueva administración (véanse no mas las leyes sobre propiedad de
la tierra). Cada gobierno ha hecho vista gorda de los acuerdos más fundamentales del programa,
especialmente de los avances cualitativos (participación, autogestión, etc).
5º. La cuestión de la equidad y acceso a la educación superior evidentemente no puede ser
reducida a becas, hogares o aranceles diferenciados, pues el tema es mas complejo que eso.
Considerando la tensión entre mundos culturales de pertenencia diferentes entre alumnos vistos
uniformemente por el sistema, a lo mas con desigualdades de clases, es que ¿no considera el
sistema, la clase política o los funcionarios de educación, tomar la experiencia de otras realidades
presentes en el continente (Canadá, Panamá, etc) que inspiran las demandas y aspiraciones de
los Mapuche e indígenas en Chile?. En esa y otras realidades los pueblos indígenas cuentan con su
propia institucionalidad educativa: universidades, centros de formación superior, institutos o como
le llamen.
¿En Chile esas ideas están fuera de toda posibilidad de discusión de la equidad y acceso a la
educación de los pueblos indígenas? Este anhelo de los movimientos indígenas, de ejercer su
derecho humano a la autodeterminación, busca desmarcarse del juicio, la razón y la
jurisprudencia de un sistema que ha actuado de “buena fe” sobre ellos (“por la razón o la fuerza”
en el caso chileno). Este anhelo, creo y se viene demostrando, pretende by-passear (negociando,
no destruyendo) al sistema y su burocracia, para efectos de potenciar otro sistema y otra
burocracia que pueda dar respuesta a este sector y ajustarse a su naturaleza, sin perder la
misión, la visión y la función.
6º. Al respecto, la educación superior y particularmente las universidades, preparan a los
trabajadores de los bandos intermedios y dirigenciales, para reproducir y mejorar el sistema (la
sociedad política). Considero, conociendo el medio, que la misión, la visión, etc, de los pueblos
indígenas, no es tan sólo la de reproducir a una sociedad estado-nacional (de la cual no proviene,
pero a la que se le “incorporó”), sino construirse o reconstruirse a si misma. Por lo tanto, contar
con institucionalidad propia (como bien precisan los pliegos desde la década de los noventa) y
fomentarla, debiera ser un aspecto de la política pública en esta materia. Esta misión debiera
anclarse al Estado para efectos que no cambie por efectos de las coyunturas.
Esto no puede prestarse a confusiones, como las discusiones que entrampan a los honorables en
ambas cámaras que luchan por mantener o suprimir la educación intercultural bilingüe que aún
gatea dentro del sistema educacional. Hay un contexto de derechos al respecto y un paradigma
que lo justifica, es decir, no podemos negarnos a priori a este otro enfoque.
7º. De no suceder esto vaticino algo lógico, los estudiantes indígenas en todos lo niveles (desde el
jardín al post-doctorado) se van a autorregular dentro del sistema de acuerdo a sus capacidades
(que unos las tiene de sobra y otros requieren de consideraciones especiales); al recurso dinero
(pagándose ellos mismos con su trabajo o el capital heredado por su familia: animales, etc), o
simplemente sobreviviendo (de las ofertas del sistema, creando otros beneficios con su lucha e
imaginación, mientras alargan los años de permanencia en la educación superior), es decir,
usando todos los aprendizajes que en décadas de existencia les han proporcionado otras
generaciones anteriores a ellos. Evidentemente esto se sostiene a duras penas, por lo que no es lo
deseable, pero habla bien de quienes la mayor parte de las veces, en esta historia, solo le han
conocido las espaldas al sistema.
Santiago, Pikum Mapu. Abril de 2007

IDENTIDAD, ANGUSTIA Y DESESPERACIÓN

(Toda desgracia es una lección. Proverbio turco)


No dudamos que al detenerse a leer este escrito ya debe estar plenamente identificado. Se señala que la identidad como una cualidad del “ser para sí”, sólo válido para las personas y consecuentemente de ser uno mismo o como parte de un grupo.

Se nos agrega, que la búsqueda de identidad, su crisis y su pérdida constituyen un centro de preocupación e investigación actual. El individuo, el grupo, las sociedades tradicionales o industriales aspiran a coincidir nuevamente con su propio ser. El tema de la identidad afecta a todas las sociedades y a casi todas las disciplinas.

La identidad es una necesidad básica del ser humano. Poder responder a la pregunta en tanto poder responder a la pregunta de quién soy yo? es tan necesario como el afecto o el alimentarnos.

Lo cierto es, que el problema de la identidad ha preocupado muchísimo a los sicoanalistas en los últimos años; así, para Erich From, lo consideró como el problema del sí mismo original y real para distinguirlo de pseudos sí mismo o del convencional. Para Karen Horney, lo formuló como el problema del sí mismo real para distinguirlo de la imagen idealizada del sí.

De aquí, que no debe extrañarnos como lo indica Ernest Schahtel: que muchos pacientes sufren de una manera u otra la falta de un sentimiento de identidad. Esto pueda ser la causa de que se sientan como impostores en su trabajo, en relación con un medio, su pasado o alguna parte de ellos mismos que reprimen o quieren ocultar concientemente porque se sienten avergonzados o culpables. Pueden sentir también que deberían tener algo de lo que carecen o imaginan que carecen , tal como posiciones materiales, prestigio o ciertos rasgos o cualidades personales; o sienten que un marido o esposa diferente, o amigos distintos de los que tienen, les otorgarían el estatus que desea y que por ello, milagrosamente, se convertirían en personas completamente desarrolladas.

Cuando la pérdida del sentimiento de identidad se hace consciente, se percibe a menudo- tal vez siempre- con el sentimiento de que, comparado con los otros, uno no es totalmente una persona.

Son muchos los seres que buscan una personalidad definitiva, Pirandello ya lo ha manifestado en sus obras, diciendo, que hay seres que buscan una personalidad definitiva, fija, circunscrita. Espera que tener tal personalidad-como se tiene una cosa- les resolverá el dilema. Tener tal personalidad es bueno, no tenerlo es malo…

No se puede negar que tal búsqueda de su personalidad, tiene aprisionado al hombre en una constante angustia y más aún en esta dinámica sociedad en donde se desenvuelve.

Recordemos a Schiller en su cartas, en donde describe al hombre en la sociedad moderna y dice: El hombre se retrata a sí mismo- escribe -y que cuando se presenta en el drama de la época moderna: esterilidad por un lado, licencia por el otro; los dos extremos de la decadencia humana, y ambos unidos en un mismo período…; sigue el mismo Schiller diciendo: Fue la propia cultura la que inflingió esta herida a la humanidad contemporánea. Posiblemente esta cultura ha hecho que se pierda nuestra identidad y andemos en búsqueda de la propia.

El hombre ha perdido su personalidad en este mercado de masas en el cual se vende y perpetúa la cultura de masas, que nefastos problemas psicosociales y económicos han provocado en nuestros avasallados pueblos, provocando una gran desesperación en aquellos que por lo menos han vislumbrado el efecto de las potencias dominantes y la pobre reacción de nuestros gobernante en evitar esta catástrofe.

Se esta preparando a nuestras generaciones con un sistema educacional no acorde a nuestras realidades y necesidades. La aceptación del grupo dominado, el gusto compartido, ha tomado lugar de la autoridad y del juicio moral y estético individual y de sus normas.

Cómo no se va a desesperar el hombre. Si la mayor parte pasa su vida precariamente instalada en habitaciones transitorias y masivamente construidas. Nacen en clínicas, hospitales, se alimentan en cafeterías y se casan en moteles, hoteles; mueren en hospitales después que la sociedad los enclaustró, los explotó, los vició, se les coloca por breve tiempo en funerarias, se les entierra y se les OLVIDA. Lo triste es que muchos pasaron anónimos y jamás se identificaron y nadie los quiso identificar. No nos dimos cuenta que nos manejaron, manipularon instrumentalizaron o a lo mejor si y es cuando empieza el ciclo de buscar una nueva identidad.

No olvide, como lo comentan que conformar una identidad es establecer un centro de gravedad en torno al si mismo, que implica esto que mas allá de los cambios internos y externos, mas allá de los nuevos conocimientos y saberes que uno incorpora hay un Yo relativamente unificado, esto implica que el sujeto construye en casi dos décadas de existencia una posición básica de ser en el mundo

El Territorio Williche de Chiloé

1. La colonia y el reconocimiento de la propiedad

A partir del arribo de los españoles a Chiloé, a mediados del siglo XVII, parte importante de la sociedad mapuche-Huilliche es sometida a las encomiendas, como mano de obra, y sus tierras entregadas a soldados españoles. No obstante dicho sometimiento, en el año 1712 se produce un importante levantamiento, específicamente el 10 de febrero, exigiendo el término de las encomiendas y la consiguiente devolución de sus tierras. En respuesta a ello, las autoridades españolas ordenan regular el trabajo en las encomiendas prohibiendo el trabajo de niños, entre otras medidas. El conflicto, no obstante, se mantuvo latente durante todo el siglo XVIII, ya que los encomenderos desobedecieron las órdenes reales y mantuvieron condiciones de explotación de la población mapuche-huilliche sometida al régimen de encomienda.

Los mapuche-huilliche desarrollan una resistencia pacífica destinada a sumir en una crisis a la economía colonial chilota, abandonando el trabajo agrícola, trabajando lentamente o negándose a transportar alimentos hacia las haciendas y las islas. Dichas acciones se mantuvieron hasta el 26 de marzo de 1783, fecha en que la encomienda es abolida en Chiloé. En ello también influirá la acción de la Iglesia Católica, la que a través del Obispo de la zona denunciaron la situación en que los encomenderos mantenían a los indígenas.

1.1. Los Títulos Realengos

Los derechos territoriales de los mapuche-huilliche de Chiloé emanan de su posesión ancestral. No obstante lo anterior, la territorialidad huilliche cuenta con un reconocimiento jurídico otorgado por el Estado español durante la colonia. Se trata de los llamados Títulos Realengos, los que constituyen el principal reconocimiento y se erigen como evidencia formal de sus derechos territoriales.

Todos los terrenos, ubicados en el sur de Chiloé, en lo que hoy corresponde a la comuna de Quellón, fueron deslindados, mensurados y escriturados a través de títulos de dominio, llamados “Potreros Realengos”, por aplicación del orden colonial de constitución de la propiedad. Así, la antigua posesión material mapuche-huilliche es reconocida a través del otorgamiento de títulos de dominio, que se encuentran en el Conservador de Bienes Raíces de Castro, y cada comunidad tiene copia de ellos.
En la existencia de los llamados “Potreros Realengos” se fundan los argumentos y las demandas de tierras mapuche-huilliche, principalmente a partir del momento en que el Estado chileno deslindó la propiedad privada de la fiscal, con la consiguiente llegada de particulares chilenos al territorio mapuche-huilliche. Si bien cada título es específico e individual, en general, se repite la misma fórmula, que consiste en nombrar el lugar, los deslindes, los beneficiarios y los derechos que a través de él se adquieren, quedando establecido que una vez cumplidas las formalidades de rigor, se reconoce el dominio sobre una determinada superficie de terreno. La suma total de lo reconocido en dominio a las familias mapuche-huilliche por la corona española, alcanza aproximadamente a 60.000 hectáreas.

El primer Título Realengo del que se tiene conocimiento hasta ahora, fue entregado a los caciques Luis Gonzaga Levien y José Chiguay por el Gobernador de San Carlos de Chiloé don Antonio Álvarez Jiménez el 30 de julio de 1804[71]. Entre los años 1823 y 1825 un Decreto de la Real Hacienda Nacional del año 1821 firmado por el Gobernador de la Provincia y el Ministerio de Hacienda ordenó el reconocimiento y justificación de los Potreros Realengos que poseían "... los naturales de la costa de Payos, previa medición, tasación y pago en la Real Caja de San Carlos de Ancud..."[72]. Se trató de títulos comunitarios de dominio que tenían por titular a los Lonko y sus familias y en ellos se identificaban los espacios dentro de los cuales las comunidades desarrollaban su vida[73].

En 1823, el gobernador Antonio Quintanilla ordena al capitán, teniente coronel Santiago Gómez, recorrer los territorios ocupados y trabajados por las familias mapuche-huilliche, con el objetivo de reconocerlos y dar forma a un título de dominio por dichos terrenos de ocupación antigua. Como fruto del trabajo ordenado por Quintanilla, entre los meses de septiembre y noviembre de 1823 la corona española otorga en “perpetua y segura” propiedad los potreros de Coigüin, Coldita, Guaipulli, Huequetrumao, Yaldad y Coinco.

Fue de esa manera como las familias mapuche-huilliche lograron acceder al dominio legal de las jurisdicciones de sus caciques, en lo que en un principio se concibió como “segura y perpetua propiedad”. Sin embargo, a partir de la integración del archipiélago de Chiloé a la República de Chile en el año 1826, comenzará una nueva etapa respecto a los dominios mapuche-huilliche.

2. La anexión de Chiloé al Territorio Chileno. La Firma del Tratado de Tantauco y la República

Mediante el Tratado de Tantauco correspondiente al año 1826, se puso fin a la guerra entre chilenos y españoles. Firmado el 15 de Enero de 1826 entre las autoridades militares patriotas -encabezadas por el General Ramón Freire- y el gobernador español Antonio Quintanilla, el que expresamente señalaba en su artículo 6 que, así como los bienes y pertrechos de la milicia hispánica, y en su artículo 7 que serían inviolablemente respetados los bienes y propiedades de todos los habitantes de la provincia. Entre ellos, las propiedades que habían sido reconocidas en dominio a las comunidades mapuche-huilliche reconocidos por Títulos Realengos.

Tras la firma de este Tratado devino la incorporación de Chiloé al territorio de la República. El Tratado fue inicialmente respetado por el Estado chileno, así lo demuestra un Bando dictado con fecha 12 de septiembre de 1835, que dice:

“... por cuanto el artículo 7 del Tratado de Tantauco estipuló que serían inviolablemente respetados los bienes y propiedades de los habitantes de esta provincia y que sería causa de grandes perturbaciones el no respetar el dominio derivado de las mercedes reales o compras del gobierno colonial, ORDENA... que se debe respetar y hacer respetar el dominio y la posesión de conformidad a estos antecedentes, y los particulares pueden hacer sacar copias autorizadas en papel común y a su costa de la resolución gubernativa y las anotaciones que rolen en los libros de Mercedes Reales y de Mensura General de la Provincia, con el fin de que los poseedores verdaderos estén premunidos contra las perturbaciones sobre los poseídos, con la exhibición de estos documentos y la posesión inmemorial...”[

El 10 de junio de 1823 -con anterioridad a la anexión de Chiloé al territorio chileno- había sido dictado una Ley senatorial firmada por Ramón Freire y Mariano Egaña, y conocida como Ley Freire, cuyo objetivo fue reconocer de las propiedades indígenas, y cuya aplicación en el archipiélago de Chiloé se llevó a cabo entre los años 1829 y 1837, ordenando en su artículo segundo que las tierras sobrantes pertenecientes al Estado fueran mensuradas y, en su artículo tercero, que las posesiones indígenas reconocidas por ley fueran declaradas en perpetua y segura propiedad.

De ambas disposiciones legales -el Tratado de Tantauco y la Ley Freire- es posible inferir que existía la voluntad de respetar la propiedad indígena -en el caso de Chiloé, los Potreros Realengos-, de reconocerla y de asegurarla en el dominio de sus legítimos dueños. El objetivo político de pacificación que habría llevado al Estado a dictar la Ley Freire, habría sido deslindar la tierra indígena de la tierra estatal y para realizar este decantamiento de los dominio territoriales, el legislador chileno de la época habría entendido que tierra indígena era aquella “actualmente poseída por indígenas”, es decir, la ley chilena habría modificado la calidad jurídica del indígena poseedor por el de propietario. Según esta tesis, al año 1823 todos los indígenas huilliche con o sin Títulos Realengos y con posesión territorial, adquirieron la calidad de propietarios indiscutidos de sus territorios.

A medida que avanzaba el siglo comenzaron a llegar a Chiloé y a sus islas adyacentes un número importante de particulares, en su mayoría colonos extranjeros, los que se fueron radicando en la parte norte de la Isla Grande. Pero ya a fines del siglo XIX fue ocupada el área centro y sur de la Isla Grande de Chiloé, por personas y sociedades que establecieron extensas propiedades, lo que generó conflictos por el dominio de las tierras mapuche-huilliche, inaugurando con ello una relación de demandas y conflictos que se mantiene hasta el presente.

3. Los mecanismos de pérdida de tierras

La apropiación de las tierras indígenas es llevada a cabo por diversos particulares, los que en su acción se vieron favorecidos por el Estado chileno, el que había iniciado un proceso de mensura de las propiedades fiscales del archipiélago de Chiloé. Este proceso consistió en la inscripción a nombre del Fisco chileno en el año 1900, del territorio, a partir de lo cual comenzaron las quejas y demandas de oposición de quienes se sintieran perjudicados por la inscripción fiscal, los que deberían presentar, para tales efectos, títulos de dominio válidamente inscritos ante el Conservador de Bienes Raíces de Castro.

El Fisco inscribió a su nombre -como “Dominio sin Título”- gran parte de los predios mapuche-huilliche, dejando como propiedad indígena sólo algunos retazos ubicados en el bordemar, sectores en donde las familias tenían ubicadas sus viviendas y huertos. Todo lo demás, correspondiente a las tierras del interior, sectores de antigua ocupación indígena en ganadería, ramoneo y recolección de leña, fueron declarados fiscales.
El 14 de febrero de 1896 el poder ejecutivo dictó un decreto supremo aprobando por Ley de la República, mediante el cual el Estado se obligaba a entregar en la provincia 100 mil hectáreas de tierra a un particular que ejecutaría la colonización del territorio con el poblamiento de extranjeros. Para llevar a cabo este proceso de traspaso, el fisco inscribió para sí aproximadamente las tres cuartas partes del departamento de Castro, además de 12 Islas del archipiélago[75]. Gran parte de la territorialidad mapuche-huilliche ingresó por esta vía al patrimonio estatal y fueron desconocidos los títulos de dominio otorgados por la corona.

El procedimiento de inscripción fiscal contempló el otorgamiento de un plazo para que se presentaran las oposiciones de los particulares que se sintieran perjudicados en sus derechos. Ciertamente los mapuche-huilliche no presentaron oposición dado el desconocimiento que tuvieron del proceso, la incomprensión del mismo, la lejanía y el difícil acceso a los centros de información.

Esta inscripción abrió paso a lo que algunos autores han denominado "la segunda usurpación de los indígenas, huilliche-chilotes"[76]. La tierra declarada fiscal fue luego adjudicada a las empresas que iniciaron la explotación de los recursos naturales en Chiloé, especialmente del recurso forestal.

A pesar de que, por el Tratado de Tantauco y por la Ley Freire, los indígenas debían ser respetados en sus dominios, con la inscripción del año 1900 el Estado chileno desconoció dicha legislación, como asimismo las inscripciones que amparaban a comunidades completas. Paralelamente, se impulsó un proceso global de identificación de tierras particulares en oposición a aquellas consideradas de propiedad fiscal.

Toda la tierra considerada fiscal quedó resguardada en la inscripción número 77 del 9 de mayo del año 1900, en el Conservador de Bienes Raíces de Castro. A través de este acto los territorios mapuche-huilliche que aún carecían de inscripción ingresaron al sistema y cambiaron jurídicamente de propietario. No obstante los cambios en el dominio, la posesión efectiva se mantuvo por parte de las comunidades. Será durante el siglo XX que los mapuche-huilliche sentirán con fuerza los efectos de esta pérdida iniciándose, desde el primer tercio del siglo, el peregrinar de Lonko por diversas dependencias administrativas para tratar de recuperar, a través de las instancias institucionales del Estado, el dominio perdido. De la mano con esta disputa, vendrá también la pugna con las empresas particulares, por la posesión de las tierras, especialmente con las forestales que en número creciente comenzarán a llegar a la Isla.
Con la Inscripción Fiscal del 1900 los antiguos territorios entregados en el siglo XIX desaparecerán como espacios ecológicos. Ya no se encontrarán en los documentos republicanos referencia a “territorios”; por el contrario se irá produciendo el desmembramiento del espacio mapuche-huilliche, el que será ahora concebido como simples extensiones de tierra: superficies precisas, claramente cuantificadas. Desaparecerá la sinuosidad del paisaje y las antiguas referencias a accidentes geográficos serán reemplazadas por deslindes rectilíneos. En las representaciones gráficas, aparecerán los puntos unidos por líneas rectas y los ríos, montes, montañas, lagunas, etc. que constituyen la mapu ñuke de los mapuche-huilliche, se verán abrupta y artificialmente interrumpidas y desnaturalizadas.

En virtud de la inscripción fiscal de 1900 el Estado chileno se apropió de 172.986 hectáreas de terreno. Quedaron incluidos como estatales los potreros de Coiwin de Compu, Waipulli, parte del fundo Weketrumao, Koinko, y parte del fundo Incopulli de Yaldad.[77] El fundo Coldita no se incorporó en la inscripción gracias a una oposición oportuna y eficaz de Justo Llancalahuen quien ostentaba título de dominio inscrito sobre el predio.

Se debe tener presente que las comunidades indígenas, con mayor o menor grado de organización, conocimiento o entendimiento de las leyes chilenas, intentaron que el Estado respetara sus documentos coloniales, sus papeles ancestrales, su condición de herederos de los originales caciques, o - al menos - su posesión ancestral, pero no pudieron evitar la pérdida de sus territorios, los que fueron traspasados a los empresarios forestales.

Con la sustracción del dominio legal indígena de sus ancestrales territorios, se dio también inicio a un proceso de apropiación de sus tierras. Una vez que las tierras indígenas fueron declaradas fiscales, en los años 1906 y 1907 pasarán ante la Notaría de Castro, una serie de especuladores a solicitar la adjudicación de los predios mapuche- huilliche.

Una vez allí, el particular -famoso es el caso de Manuel Vargas, quien actuaba en nombre de la Sociedad Austral de Maderas- solicitaba que se nombrara un Juez Compromisario a fin de que este llamase a pública subasta y adjudicara los predios cuyos títulos de dominio no fueron reconocidos por el Fisco o que este declaró como “Dominios sin Títulos”. Luego, el Juez hacía público el llamado a la adjudicación, avisando mediante un cartel en la Notaría de Castro y en el periódico local, La Voz de Castro, ambos ajenos y lejanos a las familias indígenas. Una vez cumplido el plazo de aviso, el Juez Compromisario, adjudicaba ante los postores los bienes que se subastan, acto al cual por desconocimiento no asistían las familias mapuche-huilliche. De manera tal que por cantidades irrisorias de dinero, fueron adjudicados a particulares en 1907 varios predios, cuyos nuevos títulos de dominio eran inscritos ante el Conservador de Bienes Raíces de Castro.

El Estado, que había declarado fiscal dichos predios para protegerlos de la especulación fraudulenta y de la expansión de particulares, abrió el camino para ello, como en el caso de la ya mencionada Sociedad Austral de Maderas, que logró constituir a su favor un territorio. Pero además, la usurpación fue saneada y legalizada haciéndose caso omiso de la presencia de una gran cantidad de habitantes en los predios. Los mapuche-huilliche de las comunidades de hoy en día, asocian la pérdida de sus tierras, a este hito, el traspaso de estas al Fisco y el inicio del pago de impuestos. Hasta la actualidad, las comunidades del sur de la Isla Grande demandan la reparación de dicha gestión, presentando como argumento el que sus legítimos propietarios jamás vendieron sus propiedades, sino que el Estado, en el ejercicio de sus funciones, fue el ente que las sustrajo de su dominio.

Por otro lado, no ha sido reconocida la validez de los títulos mapuche-huilliche, tanto en un primer momento, cuando se hizo la inscripción fiscal, como en el presente, cuando se produce, objetivamente, duplicidad de dueños. En la década de 1880 -momento en que comienzan a llegar una multiplicidad de especuladores ávidos de tierras a la zona- representantes de las comunidades acudieron a la Notaría de Castro a formalizar los documentos que reconocían el dominio indígena en cada uno de los predios.

Una vez que las antiguas tierras mapuche-huilliche quedan bajo el dominio de la Sociedad Austral de Maderas, los títulos de dominio comenzarán a ser objeto de múltiples inscripciones, transacciones y transferencias, como también de especulaciones financieras al ser presentadas como capital para la formación de diversas sociedades, no obstante las familias indígenas mantienen la posesión material de las tierras.

Así, en el año 1914, la Sociedad Austral de Maderas realiza una reinscripción del conjunto de ellos, cancelando las inscripciones parciales a cambio de una inscripción general, solicitando al juez que autoriza la reinscripción la prohibición de nuevas inscripciones por parte de personas extrañas al poseedor dentro de los límites de ellos.

En el año 1918 la Sociedad Austral de Maderas es liquidada, siendo sucedida por la Comunidad Quellón, formada por las familias radicadas en Punta Arenas Braun Blanchard y Díaz Contardi. Finalmente, en el año 1925 se liquida la Comunidad Quellón, dando origen sus socios a la Sociedad Explotadora de Chiloé, empresa a la que transfieren los antiguos potreros mapuche-huilliche, inscribiéndolos a nombre del nuevo propietario en la Notaría de Castro en el año 1928.
4. La Ley de Propiedad Austral

Al poco tiempo de inscribirse los predios a nombre de la Sociedad Explotadora, se crea el Ministerio de la Propiedad Austral cuyo objetivo principal se orientaba a aclarar y sanear la propiedad constituida en el sur de Chile, tanto respecto de los predios indígenas como de los predios de particulares y fiscales. El Decreto Ley 1.600, dictado en marzo de 1931, impulsó un nuevo proceso tendiente a definir los territorios de dominio fiscal en el sur de Chile.

En dicho proceso, tanto la Sociedad Explotadora de Chiloé como las familias mapuche-huilliche, intentaron a través de la Ley de la Propiedad Austral el reconocimiento de sus dominios y la validez de sus títulos, para lo cual el Fisco debió examinar los títulos que presentaron los interesados al momento de alegar dominio, a la vez que exigir la posesión material de los predios a que se refieren las escrituras.

Dicho proceso, que se lleva a cabo durante la década de 1930, genera la posibilidad de recuperar los antiguos dominios mapuche-huilliche. Paralelamente, se llega al conflicto abierto entre las comunidades mapuche-huilliche y los particulares, en la medida en que las familias indígenas conservan el uso y explotación de lo que consideran propio, y sobre lo que los particulares pretendían exclusividad no solo del dominio sino también de la explotación de los predios.

Así entendido, todos quienes decían tener alguna propiedad o bien raíz en el sur de Chile debían presentar ante el Fisco los títulos de dominio que poseían, además de probar que el predio sobre el que se alegaba dominio se encontraba inscrito ante el Conservador de Bienes Raíces, que se pagaban contribuciones de bienes raíces, que existía ocupación material directa o por otra persona y a lo menos por diez años, y que habían sido realizados trabajos y mejoras para hacerlo productivo. Todo este cúmulo de antecedentes daba forma a los Expedientes de Revalidación de Títulos, lo que fue reglamentado por los preceptos del Decreto Ley Nº 1.600, dictado en marzo de 1931, la mencionada Ley de Propiedad Austral.

La Sociedad Explotadora de Chiloé utilizó todos los medios, legales y extralegales, para lograr el reconocimiento de sus títulos y la exclusividad de la propiedad de los predios indígenas, apropiándose a través de este mecanismo de los predios Yaldad, Coinco, Coldita, Coigüin, los fundos Guaipulli y Huequetrumao, de propiedad mapuche-huilliche.

En este contexto, la Sociedad Explotadora presenta sus títulos ante el Ministerio de Tierras, a fin de que tal como había sido hasta ese momento, la repartición estatal le diera el visto bueno y pudiese así adquirir la exclusividad del dominio de los fundos en disputa. Ello como un primer paso para luego, al momento que se decidiese la explotación de los predios, desalojar a sus ocupantes y lograr, en consecuencia, lo que hasta ese momento no tenía, la posesión material de las tierras indígenas.

No obstante lo anterior, la empresa explotadora se encuentra con una gran dificultad al no tener la posesión material de los predios, ya que no ejercía a su nombre dicha posesión, ni había realizado mejoras que demostraran la ocupación de por lo menos diez años de los fundos en cuestión y, por otro lado, porque dicha ocupación la realizaban las familias indígenas. Ante tal obstáculo la empresa presenta a las familias mapuche-huilliche como ocupantes que se encontraban ya establecidos en los diferentes fundos de la sociedad, anotándolos luego como sus empleados -dado que algunos de ellos habían firmado contratos para abastecer de leña a la fábrica instalada en Quellón- y como inquilinos de los predios, a fin de hacer pasar como propias las mejoras que los indígenas habían realizado, es decir, sus viviendas, huertos y siembras.

A diferencia del proceso llevado ante el Fisco en el año 1900, las familias indígenas participaron activamente del proceso de revalidación de títulos y presentan sus documentos ante las autoridades del Ministerio de Tierras. A la posesión material antigua y sostenida en el tiempo en cada uno de los predios agregan los Títulos Realengos, aquellos que habían recibido de la Corona Española, protocolizado ante el Conservador de Bienes Raíces y de los cuales derivaban los títulos de los particulares.

Durante largos años de infértil gestión administrativa, ya que ningún título indígena fue finalmente revalidado por el Estado, la organización indígena se transformó en activa protagonista, los Lonko se erigieron como representantes activos de los derechos territoriales demandados por los mapuche-huilliche y pugnaron con las empresas el dominio comunitario inscrito de sus tierras.

A la demanda de reconocimiento de los títulos comunitarios realengos se sumó la exigencia del cese del cobro de impuestos territoriales que el Estado aplica a los mapuche-huilliche.

Las autoridades chilenas favorecieron en sus sentencias a la Sociedad Explotadora de Chiloé, si bien no en la plenitud de las demandas. El Ministerio de Tierras sólo reconoció como antecedente jurídico válido aquellos títulos que presenta la Sociedad Explotadora de Chiloé, no obstante su cuestionable origen y que provengan de títulos indígenas. Por otra parte, una vez que fue discutida la posesión material de los predios, respecto a la Sociedad Explotadora, en la mayoría de los casos no fue hecho así aun cuando no había mejoras en los predios, y cuando se reconocía que esta no tenía posesión material alguna, la que es realizada por las familias indígenas. No obstante todo lo anterior, la posesión material continuó en manos de los mapuche-huilliche, constituyendo hasta la actualidad su demanda territorial.

5. Las organizaciones mapuche-huilliche y los conflictos por tierras

A partir de 1930, se aprecia un importante nivel de organización de las comunidades mapuche-huilliche, las que tienen su origen en las autoridades ancestrales y cuyo resurgimiento se explica en la necesidad de defender las tierras comunitarias de la expansión latifundista. Es en este contexto -de pérdida de tierras y de desconocimiento por parte del Estado de los derechos que a ellas tenían las familias indígenas- que se lleva a cabo la primera reunión entre la dirigencia mapuche-huilliche, en el sector de Trincao, en el año 1934. A esta asamblea concurrieron las autoridades de todas las comunidades de Chiloé, planteando nuevamente la vigencia de la antigua demanda: el reconocimiento de los títulos de 1823 como fuente de derechos territoriales. A ella se le suma una nueva demanda, esta es el derecho a mantener la propiedad comunitaria de las tierras como respuesta ante la Ley de División de Comunidades de 1931, demanda que se mantendrá a lo largo de todo el siglo.

En este proceso reivindicativo destacan la presencia de los caciques de Huequetrumao, José Antonio Huenteo, de Compu, José Santos Lincoman, y de Yaldad, Abelardo Chiguay. Ellos, enviarán una carta al Presidente de la República Gabriel González Videla, el 25 de octubre de 1946, solicitando el respeto a los títulos originarios de las tierras, las cuales debían ser devueltas a sus antiguos dueños y sus descendientes.

De igual manera, las directivas de las comunidades mapuche-huilliche, no sólo se coordinaban entre sí sino también lo hacían con las comunidades mapuche-huilliche de Osorno, a través del Consejo de Caciques del Buta huillimapu y con las organizaciones mapuche de la Araucanía. Al respecto, las demandas de las distintas organizaciones eran básicamente las mismas.

Respecto de la cuestión territorial, la situación de los fundos mapuche-huilliche presenta -desde la década de 1950- similitudes y diferencias. Entre las similitudes se encuentra el hecho de que todas las comunidades mantendrán la posesión material de los predios, continuando con la gestión del reconocimiento de sus derechos territoriales sobre la base a los títulos de 1823, y postularán al dominio comunitario de sus tierras. Las diferencias refieren a que mientras algunas comunidades demandarán al Fisco la restitución de sus dominios, no reconocidos en el proceso de revalidación de títulos y declarados “Dominios sin Títulos”, otras tendrán conflictos abiertos con la mencionada Sociedad y sus sucesores en la medida que estos deciden comenzar a explotar los predios.

En el caso de las primeras, aquellas cuyo dominio fue declarado fiscal -por no tener dominio vigente, no obstante tener la posesión material del predio-, se encuentran las comunidades Coigüin de Compu, Huaipulli y Huequetrumao de Chadmo. Las gestiones estarán encaminadas, entonces, a que se les reconozca el dominio y que dicho reconocimiento sea colectivo. Es así como en el año 1958 el cacique de Huequetrumao, José Antonio Huenteo, solicita al Juzgado de Indios de Pitrufquén que con el fin de mantener la comunidad indígena, que solo se realicen los deslindes generales de los predios.

Sin embargo, durante el período del Gobierno militar la política territorial adquiere otra orientación. En un primer momento la solución que planteó el Ministerio de Bienes Nacionales a las familias mapuche-huilliche, a fin de regularizar su precaria situación, consistía en que compraran al Fisco las partes ocupadas por cada grupo familiar. Esta solución no fue aceptada, pues los habitantes argumentaban tener derechos sobre las tierras heredadas de sus ancestros, las que en algún momento les fueron reconocidas en título de dominio, y por las cuales se habían librado diversas luchas que están aún presentes en la memoria de la comunidad.

El Decreto Ley 2.568 de 1979, promulgado bajo el Gobierno de la época, constituye el cuerpo normativo con el que el Estado chileno impulsó la división y la liquidación de las comunidades indígenas en Chiloé. Este decreto en realidad disponía la liquidación de las comunidades indígenas que detentaban Títulos de Merced y otros que no se presentaba en Chiloé ya que, como ya ha sido reseñado; en este lugar fueron otorgados Títulos Realengos.

No obstante, el decreto fue en los hechos aplicados extensivamente al territorio mapuche-huilliche y mediante el accionar del Ministerio de Bienes Nacionales y del Departamento de Asuntos Indígenas del Instituto de Desarrollo Agropecuario (INDAP- DASIN) se puso en marcha el proceso de división y liquidación de los fundos indígenas de Waipulli, Koiwin de Kompu y Weketrumao. El fundo Waipulli resultó totalmente dividido, en el sector de Kompu el proceso afectó a parte del territorio y en Weketrumao, si bien la medición concluyó, los títulos individuales no pudieron ser emitidos debido a que la cabida disponible como tierras fiscales inscritas resultó inferior a las mediciones de los espacios en que se ubicaban los comuneros. A estas diferencias en la superficie, se suma también el hecho que los comuneros se oponían en virtud del Título Realengo y a su aspiración histórica de que el Fundo fuera devuelto con un título global[78].

El otro decreto aplicado fue el 2.695 de 1979, este fue utilizado por parte del Ministerio de Bienes Nacionales, para regularizar pequeñas parcelas de tierra en las comunidades en conflicto con las empresas privadas que a través de distintos procesos, obtuvieron la titularidad del dominio sobre los fundos indígenas de Yaldad, Koinko y Koldita[79].
Comenzaba así otra etapa respecto de las demandas territoriales, la que se desprende de las palabras del cacique de la comunidad de Coigüin, don José Santos Lincoman, quien en el mes de febrero de 1980 solicitaba a las autoridades militares que se les entregaran 12.000 hectáreas bajo un título de dominio global, libres del pago de contribuciones. La respuesta gubernativa no tomó en cuenta las demandas indígenas y es así que en el fundo Coigüin se llevó a cabo la remensura entregándose títulos individuales de dominio, entre 1982 y 1986, dividiendo el predio en tres partes. Cabe señalar que gran parte de las familias viven en el bordemar, donde los predios adjudicados no superaban las 10 hectáreas. Junto a lo anterior, las familias de Coigüin plantean que en muchas ocasiones se mensuró y entregó tierras -las de mayor tamaño-, a personas recién llegadas y que no formaban parte de la comunidad, quienes además luego las vendieron.

En el fundo Huequetrumao, la entrega de títulos individuales quedó pendiente por diferencias entre las mensuras realizadas por las reparticiones públicas, como también por la negativa de las familias indígenas de recibir títulos individuales de dominio y porque en la propuesta de entrega territorial quedaba fuera una importante superficie, la que formaba parte del antiguo título de 1823.

Con respecto a la historia territorial de las comunidades de Coldita, Yaldad y Coinco, aquellas que quedaron en tierras que el Fisco reconoció como propiedad de la Sociedad Explotadora de Chiloé, no obstante ser un antiguo dominio mapuche-huilliche, comenzó un largo y dilatado conflicto, que estalló en el momento en que los particulares decidieron explotar los predios, lo que implicaba el desalojo de sus ancestrales habitantes. El conflicto no demoró en llegar, razón por la cual las familias mapuche-huilliche acudieron a las autoridades regionales en busca de amparo, las que enviaron una comisión en terreno para evaluar los hechos. Las autoridades regionales entregaron un informe basándose en consideraciones formales, proponiendo una solución -compra por parte de los indígenas de las tierras en conflicto- inviable por la situación socioeconómica y no satisfactoria frente a las demandas sobre los derechos históricos que las familias mapuche-huilliche reclamaban para sí.

El primer antecedente para entender conflictos posteriores se encuentra en 1956, año en que la Sociedad Explotadora se asoció con consorcios franco-suecos y Armando Braun Menéndez, para dar origen a la Forestal Ganadera Chiloé (FOGACHIL)[80], comenzando así una serie de transferencias sucesivas entre particulares e inversionistas.

Seis años después la sociedad se disuelve, sin haber realizado explotación alguna, volviendo los predios Huilliche a manos de la Sociedad Explotadora. Sin embargo, en el año 1968 y en la ciudad de Santiago, Timoleón de la Tailler comprará a la Sociedad Explotadora los fundos Yaldad, Coldita, Coinco y Asasao, reinaugurando el proceso de transferencias entre los mismos socios, los que van armando y desarmando sociedades, especulación, hipotecando y presentando como capital ante entidades bancarias los antiguos fundos mapuche-huilliche.

En forma paralela, las familias huilliches continuaron solicitando el dominio de los predios que habitaban, aquellos cuyo dominio les había denegado el Fisco. Así lo hizo en 1950, el cacique de Yaldad don Abelardo Chiguay, en representación de las familias de Incopulli, en 1955 y 1967 don Arturo Colivoro, y en al año 1968 cuarenta jefes de familia, con el objeto de obtener títulos gratuitos. Así sucede también con las familias de Coldita y Coinco, las que solicitaron parcialidades de sus antiguos dominios y a las que incluso se les aplicó un censo, en el que queda constancia de los terrenos ocupados en vivienda por los indígenas y las mejoras por ellos realizadas. No obstante las múltiples gestiones realizadas -tanto por las directivas de las comunidades como por algunos de sus miembros- la respuesta fue negativa, basada en el hecho de que se trataba de terrenos deslindados por el Ministerio de Tierras, de acuerdo a los preceptos de la Ley de Propiedad Austral, y reconocidos en dominio a la Sociedad Explotadora de Chiloé y a su sucesor, Timoleón de la Taille y luego Foreschil, empresa a la que transfirió sus predios.

En marzo de 1981, la Compañía Forestal de Chiloé demanda en el Juzgado de Letras de Castro a la totalidad de los jefes de familia que habitan y trabajan los fundos Yaldad, Coldita y Coinco, en juicio de reivindicación en cuanto ocupantes irregulares de dichos fundos. La situación llegó a un nivel crítico, ya que las familias indígenas se negaban a abandonar sus tierras ancestrales y la empresa forestal se empeñaba en el desalojo de la comunidad. Ante ello, la Oficina Provincial del Ministerio de Bienes Nacionales decidió hacerse parte de tres maneras: realizando una encuesta en terreno, tratando de lograr un avenimiento entre las partes, y negociando con la empresa.

Los resultados de la encuesta son elocuentes, y se resume en que las 78 familias encuestadas en los predios de Yaldad, Coldita y Cónico -de un total de 83, cada una en promedio con 6 personas- ocupaban 1.155,55 hectáreas de superficie limpia, 1.711,2 hectáreas de superficie semi limpia y 2.184,3 hectáreas de monte, dando un total de 5.168,9 hectáreas. Este antecedente es de vital importancia para la negociación que se hace posteriormente, ya que son incluidos terrenos de cultivo y pastoreo, como son las limpias; zonas de extracción de leña antigua y de roces para ampliar el área agrícola; las semi limpias y áreas de montes, utilizadas para la extracción de leña, cercos y ramoneo de animales. La encuesta muestra aquellas tierras eran ocupadas ancestralmente y que permiten la supervivencia material y cultural de las familias indígenas, integrando tierras agrícolas, ganaderas y forestales.

La respuesta empresarial fue el ofrecimiento de vender solo el terreno circundante a la casa habitación de las familias, dejando fuera los terrenos de agricultura, recolección y ganadería. Aquellas no aceptaron el ofrecimiento de FORESCHIL, dado que no era posible sobrevivir en un espacio tan reducido, además de que no eran reconocidos los derechos comunitarios.

Ante la inminencia del desalojo, y con el fin de denunciar la situación y buscar apoyo, en el mes de octubre de 1981 viaja a Santiago una delegación encabezada por don Estanislao Chiguay, la que acude a la Vicaría de la Solidaridad y se entrevista con el cardenal Raúl Silva Henríquez. No obstante, la empresa mantendrá su posición, y a instancias de la Gobernación Provincial se llega a un avenimiento entre las partes en conflicto.

La Oficina Provincial de Bienes Nacionales realiza una nueva mensura, la que arrojó las siguientes cifras: en Yaldad se reconocerá la posesión de 212,5 hectáreas para 22 familias, en Coinco 18,5 hectáreas para 8 familias y en Coldita 407,7 hectáreas para 39 familias. En total, se miden para 69 familias un total de 638,7 hectáreas, aproximadamente el 10% de lo efectivamente ocupado, a las que se les entregó títulos individuales de dominio.

Lo anterior, significó privar a las familias mapuche-huilliche de los terrenos que permiten el trabajo agrícola, forestal y ganadero, elementos fundamentales de su economía y que quedaron en dominio exclusivo de la empresa forestal. Junto a ello, cada una de las pequeñas hijuelas individuales quedó colindando totalmente con la empresa. Por otra parte, a las personas que no estaban de acuerdo con la medición no se les entregó título.

[71] Muñoz, M. y Olivera, A. 2003. Análisis del Informe de Francisco Mozo del Dpto. Jurídico del Ministerio de Tierras y Colonización de 1931. Documento. de Trabajo. CGC-Chiloé. [72] Urrutia, F. La continuidad de la propiedad raiz en una comunidad huilliche de Chiloé: el Fundo Coihuin. Proyecto para obtener el grado de Licenciado en Ciencias Sociales y Jurídicas. Facultad de Derecho, Universidad de Chile, 1992.
[73] Son conocidos y está en manos de los Lonko huilliche los Títulos Realengos otorgados a las comunidades de Compu, Weketrumao, Waipulli, Inkopulli, Koinko, Yaldad y Koldita (Tweo y Piedra Blanca) todos los sectores ubicados en el sur de la comuna de Quellón, Chiloé. El total de tierras documentadas no está definida sobre la base de los deslindes originales. Ejercicios desarrollados ya trascurrida la República han estimado que las superficies documentadas corresponderían a 60.000 hectáreas distribuidas en 12.395 has en Kompu, 2. 753 en Waípulli, Weketrumao 5.l34 has, Coinco 3.329 has , lnkopullï 20.549 has, y Coldita 15.695 has. En: Molina, Raúl y Correa, Martín. Territorios Huilliches de Chiloé, CONADI, Santiago,1996. Estas estimaciones, no necesariamente guardan relación con la superficie real, por cuanto responden a criterios asumidos por geomensores que no se orientan por las fuentes documentales.Para los mapuches- Huilliche de Chiloé estos títulos se han transformado en la principal prueba de la posesión histórica del territorio y de la existencia del territorio mismo y han pasado a constituir el fundamento documental de sus demandas reivindicativas hasta el presente.
[74] Olivera, A. Las comunidades de Chanquin y Huentemo y sus derechos históricos sobre el fundo Anay: Una reflexión desde la costumbre huilliche. Tesis de Licenciatura en Ciencias Jurídicas y Sociales, Universidad Católica de Valparaíso, 1994. p. 40. Citando a URETA, J. La constitución de la Propiedad Austral. Memoria de Titulación Escuela de Derecho, Universidad de Chile, 1927. p. 107.
En el contexto de la defensa territorial, el tratado de Tantauco constituye un segundo gran recurso jurídico, a través del cual el Consejo General de Caciques Williche de Chiloé ha invocado el tratado en sus demandas y exigido del Estado chileno el cumplimiento de sus disposiciones. El Tratado no fue ni ha sido ratificado por el poder legislativo, lo que conforme las normas del Derecho de los Tratados, impide su obligatoriedad como normativa interna del país suscriptor.

[75] Torrealba, J. Tierras fiscales e indígenas. Su legislación y jurisprudencia. Editorial Imprenta Universitaria. Santiago, 1917.
[76] Urrutia, F. La continuidad... Op. cit.
[77] Ver: Molina, Raúl y Correa, Martín. Territorios Huilliches de Chiloé... Op. cit.: 20
[78] Ver: Molina, Raúl y Correa, Martín. Territorios Huilliches de Chiloé... Op. cit.
[79] Ídem.
[80] Las compañías en cuestión son: Sociéte Francaise de Sucreries du Chili Industriel, con domicilio en Francia, Stora Kopparberg Bergslags Aktiebalag, de Suecia, Attiebolaget Papirus, de Suecia, Societé de Banque Participations, de Francia, y Armando Braun Menéndez, domiciliado en Buenos Aires, Argentina.